Het woord "filosofie" is een typisch westerse naam voor het zoeken naar wijsheid. Het betekent letterlijk niet wijsheid zoeken, maar wijsheid beminnen of naar wijsheid verlangen. In het westen hebben talloze filosofen niettemin niet alleen verlangd, maar ook gezocht en daarbij voor het gewone verstand vaak uiterst gecompliceerde constructies bedacht, veel ervan om de domheden van een voorganger te corrigeren, wat natuurlijk niet lukte zodat er weer een nodig was om de correcties te corrigeren, enz. tot in de totale spraak- en theorieverwarring toe. Hoe eenvoudig lijken daarbij de zogenaamde oosterse wijsheidsleren uit China en India. Nu deze landen zijn gaan behoren tot de wereldleiders rijst de vraag: welke filosofie heeft de beste papieren. (De filosofie wordt daarbij, naast de religie, gezien als (het geheel van) de grondslagen van een totale cultuur.)
Het moet ontzettend belangrijk zijn het westerse denken te vergelijken met het oosterse, i.c. het Chinese en Indiase. In ieder geval China is een grootmacht geworden, de wereldhegemoon met zijn westerse satrapieën evenarend. In hoeverre kunnen wij, westersen, de Chinezen begrijpen en met hen communiceren? Zien wij even af van de sedert het einde van de 19e eeuw optredende verwestersing van China, dan gaat het grosso modo om twee wereldomvattende systemen: het westers platonisch-aristotelische enerzijds en de even oude antieke filosofie van Confucius e.a. anderzijds.
Voor de tijd vóór de revolutie van 1911 was er allang veel belangstelling van westerse zijde. Politiek gesproken was het de periode van het keizerlijke China, begonnen in 221 v.C. De belangrijkste filosofieën zijn ontstaan in het begin van die tijd, de meeste gaan zelfs vooraf aan 221. Deze heel lange geschiedenis van de Chinese filosofie is van grote betekenis, omdat zij geleidelijk aan tot het karakter van China is gaan behoren en niet zo gemakkelijk terzijde kan worden geschoven, o.a. door het modernisme. Deze filosofieën zijn die van Confucius, Mencius, Laotse, Zuangtse, Motse, Tsuntse, Han Fei en Soentse. Men noemt ze de pre-Tsin filosofen. In een recent boek (Wen Haiming, Chinese Philosophy, 2010) wordt hun kern als volgt kort samengevat (in de inhoudsopgave): Confucius: eerbied voor de familie als de wortel van de mensheid; Mencius: politiek en bestuur met menselijke liefde; Laotse: de Grote Dao is als water; Zuangtse: op zijn gemak wandelen zonder zichzelf; Motse: universele liefde; Tsuntse: politieke filosofie; Han Fei: de kunst van het leiderschap; Soentse: de kunst van het oorlogvoeren.
Is de lengte van de geschiedenis van de filosofie een belangrijke factor bij de vergelijking van de bovengenoemde twee systemen, even belangrijk is het idioom van de filosofische teksten. Uiteraard speelt ook de schrijfwijze een belangrijke rol, men bedient zich niet van een alfabet, maar van karakters. Het idioom is niet dat van de aan de antieke Griekse filosofie ontleende westerse filosofie waarbij gezocht wordt naar begrippen, de Chinese filosofie neemt deze omweg van het denken niet en presenteert de dingen rechtstreeks, d.w.z. intuïtief, beeldmatig of onmiddellijk, niet conceptueel, begripmatig of middellijk.
In alle eenvoud zegt dit Zhang Xianglong, professor filosofie aan de universiteit van Peking. Hij propageert de idee dat de filosofie van Heidegger geschikt is voor vergelijking van de Chinese en de westerse filosofie. Ik las een interview met hem bij het Institut Ricci in Parijs, getiteld: “Vers les sources de la pensée. Un entretien avec ZHANG XIANGLONG”, auteur van het net verschenen “Pensée de Heidegger et la Voie Céleste en Chine”. Zhang hamert precies op een element van de filosofie van Heidegger waar ik het meest in geïnteresseerd ben, namelijk de betekenis van de literatuur (voor de filosofie). Zhang is ook opgegroeid met literatuur. Hij noemt Tolstoi, Dostojewski, Rolland, Hugo, Poesjkin, die hem allemaal “fortement marqué” hebben, wat niet wegnam dat zijn temperament hem naar fundamentele vraagstukken leidde. “Die romans,” zegt hij, “zijn heel suggestief, hun ontbreekt het niet aan diepgang, maar zij geven geen antwoord op de laatste vragen: welke is de zin van de existentie? De literatuur was niet in staat om mij echt te helpen antwoorden op die vraag. Naar mijn idee zijn veel jonge mensen op die manier van de literatuur overgegaan op de filosofie.”
Zhang is geen voorstander van de westerse comparatieve methoden. Zij zijn “conceptueel”, terwijl de Chinese filosofie meer poëtisch is, poëtisch dan in de zin van Heidegger en Hölderlin. Hij stelde zich de vraag: “hoe kan men, zonder de conceptuele benadering toe te passen, onze oude filosofische traditie herinterpreteren? Hoe kan men een doorgang openen tussen filosofie en menselijke existentie? De fenomenologie, vooral met Heidegger, heeft mij precies de methode geleverd. Als men door het werk van Heidegger heen de klassieken van de Chinese oudheid leest, zal men veel dingen ontdekken die tot nu toe niet zijn opgevallen, er een uiterste subtiliteit in zien en er de hele frisheid van proeven, die met de gangbare benaderingen van de Chinese filosofie niet bereikt kunnen worden. Het boek “Pensée de Heidegger et la Voie Céleste en Chine” is een herziening en in feite een herschrijving van mijn proefschrift dat te academisch was om mij echt rekenschap te geven van mijn persoonlijke ervaring.” Volgt natuurlijk een beknopte samenvatting van het boek die ik nog eens moet vertalen.
Zhang is geen onbekende in het Westen, hij heeft o.a. een bijdrage geleverd voor een bundel onder redactie van Steve Angle. Ook vond ik van hem “Comparative paradox, comparative situation and interparadigmaticy: methodological reflection on cross-cultural philosophical comparison”. Hij was, samen met Steve Angle, president van de “International Society for Comparative Studies of Chinese and Western Philosophy” (ISCWP) en zij schreven samen het eindverslag van de activiteiten over de periode van hun presidentschap 2005-2008 (grotendeels in chinees). En zo voorts, want dit veld, de vergelijking van dit soort culturen funderende filosofieën is al enorm uitgebreid als gevolg van de globalisering. En in het bijzonder sedert de tachtiger jaren van de vorige eeuw worden er in China pogingen in het werk gesteld om de filosofie van Confucius weer tot gelding te brengen. Ik heb hier een mooi artikel van Frédéric Wang gevonden over de activiteit van Zhang Dainian (1909-2004) in dit veld.
Ik kwam hier trouwens op toen ik naar aanleiding van de ontvangst van Aho, K., Existentialism. An Introduction, 2014, mij - met hem trouwens - afvroeg hoe het staat met die filosofie waar ik mij vroeger zoveel mee heb bezig gehouden. Hij, Aho, eindigt zijn boek met een onderzoek naar de actualiteit van de filosofie die hij behandelt. Hij kwam daarbij op invloeden in enkele vakgebieden, maar niet in onder anderen China en India.
maandag 10 juli 2017
maandag 3 juli 2017
Gabriel Marcel 3
Een concrete filosofie dus. "Wat is concreet filosoferen?" vraagt Marcel in zijn "Essai de philosophie concrète". "Het is zeker niet een terugkeren naar het empirisme. Men zou het kunnen benaderen door te zeggen dat het een hic et nunc filosoferen is." Hier en nu filosoferen. Het echte filosoferen, het ware is een denken hier en nu. En dat hier en nu is de situatie. De ware filosoof denkt in, vanuit zijn situatie. Hij is daarmee geëngageerd. Het is zijn existentie.
Marcel is de filosoof geweest die de term "existentialisme" heeft gelanceerd. "Ik bediende mij al in 1928 van uitdrukkingen die exact die zijn welke Jaspers later in zijn systeem moest gebruiken. Een zuiver toeval, maar gefundeerd in dit type van filosoferen zelf." Waaraan hij toevoegt: "Wat ik nooit zo sterk mogelijk ben opgehouden te willen onderstrepen dat is dat een filosofie die uitgaat van het cogito, dat wil zeggen van een niet-ingevoegd iets (T.L. - in de realiteit), of zelfs van het niet-ingevoegd zijn als daad, riskeert dat zij zich nooit bij het zijn (T.L. - dat de realiteit is) kan vervoegen." Marcel neemt hier afstand van Descartes. De "ego", de eerste persoon van het "cogito", ik denk, die deze laat denken is niet geïncorporeerd, letterlijk niet belichaamd. Hij doet net of alleen het denken bestaat en negeert de wereld waarin de denker leeft.
Het is waar dat de formule van Descartes heeft geleid tot de eenzijdige rationalistische en/of idealistische filosofieën van de 17e en 18e eeuw, die op hun beurt het andere uiterste van het even eenzijdige empirisme opriepen. Dit stelde Kant op het einde van de 18e eeuw voor, zoals het genoemd is, "een vertwijfelde situatie, een katastrofe van het denken". Het rationalistische denken stelde zich te autonoom op, terwijl anderzijds het empirisme alleen door ervaring meende uit te kunnen komen. Zo’n beetje: men kon wel mooie ideeën hebben, maar deugden die ook in de praktijk, en omgekeerd praktijk zonder ideeën leidt tot niets (dan herhaling). Kant stelde zich ten doel die impasse te doorbreken en ideeën en ervaring te verenigen. Hij slaagde er tot op zekere hoogte in, maar zijn oplossing bevredigde talloze tijdgenoten en opvolgers niet, zodat het debat doorging. Het hoogtepunt in die ontwikkeling was de filosofie van Hegel. Zijn systeem leek de discussie te beslissen, maar na zijn dood, en zelfs tijdens zijn leven al, stonden ook weer talloze filosofen met andere opvattingen op die hem meenden te kunnen bestrijden. Zijn filosofie werd ook weer absoluut idealistisch gevonden en ongeschikt in de praktijk. Tot die nieuwere filosofieën behoorde, met enige vertraging, ook het existentialisme.
Men is gewoon die richting in hoofdzaak toe te schrijven aan Karl Jaspers, Martin Heidegger en Jean-Paul Sartre, maar de grote lijnen van het denken van Marcel stonden al vast voordat hij kennisnam van het werk van Jaspers en Heidegger, beiden leeftijdgenoten van hem. Marcel keert met zijn opmerking over het "cogito" terug naar wat het begin van de moderne filosofie wordt genoemd, naar Descartes. De filosoof echter is, voor hem, belichaamd en via zijn lichaam neemt hij deel aan de werkelijkheid. De geest, waarmee hij denkt, zetelt in het lichaam en kan er zich niet van losmaken. En ook niet losdenken. Met zijn lichaam neemt hij zijn omgeving waar, die zijn realiteit is. Een concrete realiteit, die van de situatie waarin de denkende mens denkt en beweegt.
Ik pretendeer hier niet een samenvatting van de filosofie van Gabriel Marcel te geven, ik doe slechts een poging te documenteren wat mij indertijd erin heeft aangetrokken. Zeker laat mijn geheugen mij af en toe in de steek. Ik constateer dat als ik de boeken waaruit ik heb geciteerd weer opensla en zie wat ik onderstreept heb en dus, zoals ik gewoon ben, begrepen. Ook nu ik weer lees in "De opstand der horden" word ik overweldigd door het grote aantal denkbeelden en analyses van Ortega y Gasset die mij al dan niet bewust zijn bijgebleven. Zij zijn zo vertrouwd als mijn familie. Ik sta ook versteld van zijn analyse. Het boek is geschreven in mijn geboortejaar, bijna 82 jaar geleden, maar het is alsof ik een recente verhandeling over de moderniteit en zelfs de postmoderniteit lees. De typiek van de massa-mens die helemaal niet meer zit met zijn gebreken, maar er zelfs van geniet - en ze dus ook niet als gebreken ziet, - wordt bijna woordelijk gebezigd door actuele auteurs die vat proberen te krijgen op het verschijnsel "moderniteit". Men citeert Baudelaire die de moderniteit ziet in het efemere, het vluchtige, modieuze, voorbijgaande, en beschrijft de postmoderniteit als het roekeloos genieten daarvan, zonder ook maar enige behoefte te hebben aan iets als een samenhang, laat staan een fundament. Wel, Ortega y Gasset zag het al in 1935. En ik met hem een generatie - en een wereldoorlog - later.
(Wordt vervolgd.)
Marcel is de filosoof geweest die de term "existentialisme" heeft gelanceerd. "Ik bediende mij al in 1928 van uitdrukkingen die exact die zijn welke Jaspers later in zijn systeem moest gebruiken. Een zuiver toeval, maar gefundeerd in dit type van filosoferen zelf." Waaraan hij toevoegt: "Wat ik nooit zo sterk mogelijk ben opgehouden te willen onderstrepen dat is dat een filosofie die uitgaat van het cogito, dat wil zeggen van een niet-ingevoegd iets (T.L. - in de realiteit), of zelfs van het niet-ingevoegd zijn als daad, riskeert dat zij zich nooit bij het zijn (T.L. - dat de realiteit is) kan vervoegen." Marcel neemt hier afstand van Descartes. De "ego", de eerste persoon van het "cogito", ik denk, die deze laat denken is niet geïncorporeerd, letterlijk niet belichaamd. Hij doet net of alleen het denken bestaat en negeert de wereld waarin de denker leeft.
Het is waar dat de formule van Descartes heeft geleid tot de eenzijdige rationalistische en/of idealistische filosofieën van de 17e en 18e eeuw, die op hun beurt het andere uiterste van het even eenzijdige empirisme opriepen. Dit stelde Kant op het einde van de 18e eeuw voor, zoals het genoemd is, "een vertwijfelde situatie, een katastrofe van het denken". Het rationalistische denken stelde zich te autonoom op, terwijl anderzijds het empirisme alleen door ervaring meende uit te kunnen komen. Zo’n beetje: men kon wel mooie ideeën hebben, maar deugden die ook in de praktijk, en omgekeerd praktijk zonder ideeën leidt tot niets (dan herhaling). Kant stelde zich ten doel die impasse te doorbreken en ideeën en ervaring te verenigen. Hij slaagde er tot op zekere hoogte in, maar zijn oplossing bevredigde talloze tijdgenoten en opvolgers niet, zodat het debat doorging. Het hoogtepunt in die ontwikkeling was de filosofie van Hegel. Zijn systeem leek de discussie te beslissen, maar na zijn dood, en zelfs tijdens zijn leven al, stonden ook weer talloze filosofen met andere opvattingen op die hem meenden te kunnen bestrijden. Zijn filosofie werd ook weer absoluut idealistisch gevonden en ongeschikt in de praktijk. Tot die nieuwere filosofieën behoorde, met enige vertraging, ook het existentialisme.
Men is gewoon die richting in hoofdzaak toe te schrijven aan Karl Jaspers, Martin Heidegger en Jean-Paul Sartre, maar de grote lijnen van het denken van Marcel stonden al vast voordat hij kennisnam van het werk van Jaspers en Heidegger, beiden leeftijdgenoten van hem. Marcel keert met zijn opmerking over het "cogito" terug naar wat het begin van de moderne filosofie wordt genoemd, naar Descartes. De filosoof echter is, voor hem, belichaamd en via zijn lichaam neemt hij deel aan de werkelijkheid. De geest, waarmee hij denkt, zetelt in het lichaam en kan er zich niet van losmaken. En ook niet losdenken. Met zijn lichaam neemt hij zijn omgeving waar, die zijn realiteit is. Een concrete realiteit, die van de situatie waarin de denkende mens denkt en beweegt.
Ik pretendeer hier niet een samenvatting van de filosofie van Gabriel Marcel te geven, ik doe slechts een poging te documenteren wat mij indertijd erin heeft aangetrokken. Zeker laat mijn geheugen mij af en toe in de steek. Ik constateer dat als ik de boeken waaruit ik heb geciteerd weer opensla en zie wat ik onderstreept heb en dus, zoals ik gewoon ben, begrepen. Ook nu ik weer lees in "De opstand der horden" word ik overweldigd door het grote aantal denkbeelden en analyses van Ortega y Gasset die mij al dan niet bewust zijn bijgebleven. Zij zijn zo vertrouwd als mijn familie. Ik sta ook versteld van zijn analyse. Het boek is geschreven in mijn geboortejaar, bijna 82 jaar geleden, maar het is alsof ik een recente verhandeling over de moderniteit en zelfs de postmoderniteit lees. De typiek van de massa-mens die helemaal niet meer zit met zijn gebreken, maar er zelfs van geniet - en ze dus ook niet als gebreken ziet, - wordt bijna woordelijk gebezigd door actuele auteurs die vat proberen te krijgen op het verschijnsel "moderniteit". Men citeert Baudelaire die de moderniteit ziet in het efemere, het vluchtige, modieuze, voorbijgaande, en beschrijft de postmoderniteit als het roekeloos genieten daarvan, zonder ook maar enige behoefte te hebben aan iets als een samenhang, laat staan een fundament. Wel, Ortega y Gasset zag het al in 1935. En ik met hem een generatie - en een wereldoorlog - later.
(Wordt vervolgd.)
zondag 2 juli 2017
Gabriel Marcel 2
Gabriel Marcel, aan wie ik hier een blogbericht wijdde en met wie ik nog steeds niet klaar ben, wordt meestal betiteld als "christelijke filosoof". Dit maakt hem oninteressant voor niet-christenen. Hijzelf zegt over dit punt in het "Essai de philosophie concrète": "een aanhanger van de concrete filosofie, zoals ik haar opvat, is niet noodzakelijk een christen; men kan zelfs niet met zekerheid zeggen dat hij zich bevindt op een weg die hem logischerwijs moet leiden tot het christendom; omgekeerd denk ik dat de filosoof die christelijk is en in staat om onder de scholastieke formules te graven waarmee men hem al te vaak voedt, bijna noodzakelijk de fundamentele gegevenheden van wat ik de concrete filosofie heb genoemd zou aantreffen." (Essai, pg. 124) Ik ga hier maar van uit.
Wat brengt hij zo al te berde? Ik heb hem leren kennen in "De mens zichzelf een vraagstuk", maar ik heb "De mensen contra het menselijke" (1951, opnieuw uitgegeven in 1957, vertaald door Daniel de Lange) het meest gelezen. In het "Voorwoord" daarvan schrijft Marcel: "Wie let op de beweging in mijn wijsgerig werk, moet het in zijn geheel zien als een hardnekkig, nimmer aflatend bevechten van de geest van abstractie." En op de volgende bladzijde: "Ik durf zonder aarzelen te verklaren dat de beweging van mijn denken altijd gericht is door een hevige liefde voor de muziek, voor de harmonie en voor de vrede. En ik moet al heel vroeg begrepen hebben - aanvankelijk uiteraard zonder een basis van uitgewerkte begrippen - dat het onmogelijk is de vrede te stichten op abstracties." Oftewel, zijn filosofie is een concrete filosofie. Hij heeft daar een ruwe schets van gegeven in zijn "Essai de philosophie concrète". Ik kom daarop.
Opmerkelijk is dat hij zijn denken in verband brengt met de vrede. Marcel leeft van 1889 tot 1973. Hij heeft de beide wereldoorlogen meegemaakt en die gebeurtenissen diep doordacht. Toen ik hem leerde kennen, ergens in het begin van de vijftiger jaren van de vorige eeuw, was de Tweede Wereldoorlog nog heel actueel. Niettemin herinnert hij, in het onderhavige boek dat van 1951 is, aan het falen van de Volkenbond die gebaseerd was op een abstractie, de theorie van Woodrow Wilson. Een aanschouwelijke beschrijving van die abstractie vond hij in de roman "Het vijf en twintigste uur" van Virgil Gheorghiu, dat de geschiedenis van een kampgevangene in de Tweede Wereldoorlog vertelt. Op de slotpagina blijkt dat de "bevrijders", de Amerikanen, er weer, net als ten tijde van Wilson, niets van begrijpen. De mensen die overleefd hebben, maar door de grootste ellende zijn gegaan, krijgen als goede raad: "Keep smiling!" Dát is een abstractie.
Hij had daar trouwens ook persoonlijk mee te maken gehad. "Tijdens een reis naar Marokko (T.L. - dat toen nog een Franse kolonie was) heb ik met schrik vastgesteld welke ongelofelijke vergissingen zíj bedrijven, die weigeren de realiteit in het oog te zien en zich aanmatigen om volgens hun eigen maatstaven wezens en gebeurtenissen te beoordelen, waarop die maatstaven volstrekt niet van toepassing zijn." Het kolonialisme als abstractie!
Niet alleen het kolonialisme betitelde Marcel zo, zijn boek "De mensen contra het menselijke" was een analyse van de Tweede Wereldoorlog. De drijvende krachten die hij vooral op de korrel nam waren het nationaal-socialisme en het communisme. Zij waren abstracties, weigerden "de realiteit in het oog te zien". Zij waren ontwaardingsmethoden, gehanteerd door fanaten. Hij wijdde dan ook een heel hoofdstuk aan "het gefanatiseerde bewustzijn". "Het is nauwelijks nodig hier de redenen uiteen te zetten waarom ik het fanatisme wil bespreken: wij zijn letterlijk omringd door het fanatisme. Niet alleen het sovjet-fanatisme; ... Maar ook ... het nationaal-socialisme, ... ook een fanatisme, het ergste." Het bewustzijn, zegt Marcel hier, is gericht op dat waarvan het zich bewust is, namelijk een werkelijkheid.
Het bewustzijn wordt gefanatiseerd als het, om de eigen woorden van Marcel te gebruiken, "weigert de werkelijkheid in het oog te zien". De mens die het zicht op de werkelijkheid kwijtraakt heeft alleen nog maar belangstelling voor zichzelf. Op iets anders dan zichzelf acht hij niet meer, hij abstraheert ervan. Niettemin kan de fanaticus geen eenling zijn, "integendeel, hij is temidden van de anderen en tussen die anderen en hem ontstaat wat men zou kunnen noemen samenklontering. ... Die eenheid wordt ervaren als een vervoerende band, en het schijnt dat het fanatisme van de een voortdurend aangevuurd wordt door het contact met het fanatisme van de ander."
Dat Marcel hier het communisme en het nationaal-socialisme behandelt, en wel als fanatisme, betekent niet dat hij het alleen maar daarover heeft. Wij zijn gewend het fanatisme toe te schrijven aan godsdienstfanaten. De katholiek geworden Marcel vindt niet alle geloof fanatisme, maar het kan ontaarden. Echter, ook daartoe en tot de beide genoemde -ismen beperkt Marcel zich uitdrukkelijk niet. Hij ziet de fanatiseerbaarheid als een veel uitgebreider verschijnsel. Hij doet daartoe een beroep op het boek "De opstand der horden" van Ortega y Gasset die het verschijnsel "massa" analyseert. Hij wordt daardoor voor ons actueler. "Wanneer een individu zichzelf een goede of slechte waarde toekent, welke niet berust op een schatting welke rekening houdt met zijn eigenheid, maar zich voelt als iedereen en daarover geen angst of ongerustheid ondervindt, integendeel zich welgemoed identiek aan de anderen ervaart: dan behoort zo’n individu tot de massa." Ortega y Gasset: "De massa vaagt alles weg wat niet is zoals zij, alles wat uitsteekt, individueel is, eigenheid vertoont en uitgelezen is. Wie niet is als iedereen, niet denkt als iedereen, loopt het gevaar uitgeroeid te worden." En we hebben kunnen zien, vervolgt Marcel, "in welke mate de massa’s toegankelijk zijn voor propaganda en daardoor aan het fanatisme vat geven."
Voeg aan proganda de reclame toe en de toepasselijkheid van deze theorieën wordt nog ruimer en algemener. Was de propaganda het voertuig van politieke en ideologische ideeën, de reclame is het voor het economische en sociale gedrag. Wij leven immers van aanbiedingen en evenementen, zoals ik al eens geschreven heb, van de vervangingen van het oude brood en spelen. "Het gaat niet aan," schrijft Ortega y Gasset verder, "te zeggen, dat de massa-mens een gek is. Integendeel, de massa-mens van onze tijd is scherpzinniger dan die van welke andere tijd ook, hij heeft een veel groter intellectueel vermogen, maar hij doet er niets mee. Nogmaals, hij voelt zich heel gelukkig in die opeenhoping van gemeenplaatsen, van vooroordelen, van gedachteflarden of eenvoudigweg van lege woorden, die het toeval in hem dooreengeklutst heeft." Dat valt niet te ontkennen, de vraag is waarom dat zo is en hoe het is gekomen.
(P.S. De vertaling van de aangehaalde teksten is of van mijzelf, nl. praktisch alleen maar het eerste citaat, of van Daniel de Lange. De twee citaten uit "De opstand der horden" heb ik ook letterlijk overgenomen van de Lange; zij luiden in de vertaling van het boek van Ortega y Gasset door J. Brouwer, iets anders.)
(Wordt vervolgd.)
Wat brengt hij zo al te berde? Ik heb hem leren kennen in "De mens zichzelf een vraagstuk", maar ik heb "De mensen contra het menselijke" (1951, opnieuw uitgegeven in 1957, vertaald door Daniel de Lange) het meest gelezen. In het "Voorwoord" daarvan schrijft Marcel: "Wie let op de beweging in mijn wijsgerig werk, moet het in zijn geheel zien als een hardnekkig, nimmer aflatend bevechten van de geest van abstractie." En op de volgende bladzijde: "Ik durf zonder aarzelen te verklaren dat de beweging van mijn denken altijd gericht is door een hevige liefde voor de muziek, voor de harmonie en voor de vrede. En ik moet al heel vroeg begrepen hebben - aanvankelijk uiteraard zonder een basis van uitgewerkte begrippen - dat het onmogelijk is de vrede te stichten op abstracties." Oftewel, zijn filosofie is een concrete filosofie. Hij heeft daar een ruwe schets van gegeven in zijn "Essai de philosophie concrète". Ik kom daarop.
Opmerkelijk is dat hij zijn denken in verband brengt met de vrede. Marcel leeft van 1889 tot 1973. Hij heeft de beide wereldoorlogen meegemaakt en die gebeurtenissen diep doordacht. Toen ik hem leerde kennen, ergens in het begin van de vijftiger jaren van de vorige eeuw, was de Tweede Wereldoorlog nog heel actueel. Niettemin herinnert hij, in het onderhavige boek dat van 1951 is, aan het falen van de Volkenbond die gebaseerd was op een abstractie, de theorie van Woodrow Wilson. Een aanschouwelijke beschrijving van die abstractie vond hij in de roman "Het vijf en twintigste uur" van Virgil Gheorghiu, dat de geschiedenis van een kampgevangene in de Tweede Wereldoorlog vertelt. Op de slotpagina blijkt dat de "bevrijders", de Amerikanen, er weer, net als ten tijde van Wilson, niets van begrijpen. De mensen die overleefd hebben, maar door de grootste ellende zijn gegaan, krijgen als goede raad: "Keep smiling!" Dát is een abstractie.
Hij had daar trouwens ook persoonlijk mee te maken gehad. "Tijdens een reis naar Marokko (T.L. - dat toen nog een Franse kolonie was) heb ik met schrik vastgesteld welke ongelofelijke vergissingen zíj bedrijven, die weigeren de realiteit in het oog te zien en zich aanmatigen om volgens hun eigen maatstaven wezens en gebeurtenissen te beoordelen, waarop die maatstaven volstrekt niet van toepassing zijn." Het kolonialisme als abstractie!
Niet alleen het kolonialisme betitelde Marcel zo, zijn boek "De mensen contra het menselijke" was een analyse van de Tweede Wereldoorlog. De drijvende krachten die hij vooral op de korrel nam waren het nationaal-socialisme en het communisme. Zij waren abstracties, weigerden "de realiteit in het oog te zien". Zij waren ontwaardingsmethoden, gehanteerd door fanaten. Hij wijdde dan ook een heel hoofdstuk aan "het gefanatiseerde bewustzijn". "Het is nauwelijks nodig hier de redenen uiteen te zetten waarom ik het fanatisme wil bespreken: wij zijn letterlijk omringd door het fanatisme. Niet alleen het sovjet-fanatisme; ... Maar ook ... het nationaal-socialisme, ... ook een fanatisme, het ergste." Het bewustzijn, zegt Marcel hier, is gericht op dat waarvan het zich bewust is, namelijk een werkelijkheid.
Het bewustzijn wordt gefanatiseerd als het, om de eigen woorden van Marcel te gebruiken, "weigert de werkelijkheid in het oog te zien". De mens die het zicht op de werkelijkheid kwijtraakt heeft alleen nog maar belangstelling voor zichzelf. Op iets anders dan zichzelf acht hij niet meer, hij abstraheert ervan. Niettemin kan de fanaticus geen eenling zijn, "integendeel, hij is temidden van de anderen en tussen die anderen en hem ontstaat wat men zou kunnen noemen samenklontering. ... Die eenheid wordt ervaren als een vervoerende band, en het schijnt dat het fanatisme van de een voortdurend aangevuurd wordt door het contact met het fanatisme van de ander."
Dat Marcel hier het communisme en het nationaal-socialisme behandelt, en wel als fanatisme, betekent niet dat hij het alleen maar daarover heeft. Wij zijn gewend het fanatisme toe te schrijven aan godsdienstfanaten. De katholiek geworden Marcel vindt niet alle geloof fanatisme, maar het kan ontaarden. Echter, ook daartoe en tot de beide genoemde -ismen beperkt Marcel zich uitdrukkelijk niet. Hij ziet de fanatiseerbaarheid als een veel uitgebreider verschijnsel. Hij doet daartoe een beroep op het boek "De opstand der horden" van Ortega y Gasset die het verschijnsel "massa" analyseert. Hij wordt daardoor voor ons actueler. "Wanneer een individu zichzelf een goede of slechte waarde toekent, welke niet berust op een schatting welke rekening houdt met zijn eigenheid, maar zich voelt als iedereen en daarover geen angst of ongerustheid ondervindt, integendeel zich welgemoed identiek aan de anderen ervaart: dan behoort zo’n individu tot de massa." Ortega y Gasset: "De massa vaagt alles weg wat niet is zoals zij, alles wat uitsteekt, individueel is, eigenheid vertoont en uitgelezen is. Wie niet is als iedereen, niet denkt als iedereen, loopt het gevaar uitgeroeid te worden." En we hebben kunnen zien, vervolgt Marcel, "in welke mate de massa’s toegankelijk zijn voor propaganda en daardoor aan het fanatisme vat geven."
Voeg aan proganda de reclame toe en de toepasselijkheid van deze theorieën wordt nog ruimer en algemener. Was de propaganda het voertuig van politieke en ideologische ideeën, de reclame is het voor het economische en sociale gedrag. Wij leven immers van aanbiedingen en evenementen, zoals ik al eens geschreven heb, van de vervangingen van het oude brood en spelen. "Het gaat niet aan," schrijft Ortega y Gasset verder, "te zeggen, dat de massa-mens een gek is. Integendeel, de massa-mens van onze tijd is scherpzinniger dan die van welke andere tijd ook, hij heeft een veel groter intellectueel vermogen, maar hij doet er niets mee. Nogmaals, hij voelt zich heel gelukkig in die opeenhoping van gemeenplaatsen, van vooroordelen, van gedachteflarden of eenvoudigweg van lege woorden, die het toeval in hem dooreengeklutst heeft." Dat valt niet te ontkennen, de vraag is waarom dat zo is en hoe het is gekomen.
(P.S. De vertaling van de aangehaalde teksten is of van mijzelf, nl. praktisch alleen maar het eerste citaat, of van Daniel de Lange. De twee citaten uit "De opstand der horden" heb ik ook letterlijk overgenomen van de Lange; zij luiden in de vertaling van het boek van Ortega y Gasset door J. Brouwer, iets anders.)
(Wordt vervolgd.)
zaterdag 1 juli 2017
Mondigheid
Een van de mooie ideeën van de beweging van de 60-er jaren was dat van de "Erziehung zur Mündigkeit", de opvoeding tot mondigheid. Dat was in ieder geval de idee van een opvoeding met een doel, wat tegenwoordig nogal eens ontbreekt. De term is de titel van een boek van de Duitse filosoof Theodor Adorno. (In feite was het een verzameling van verslagen van gesprekken die Adorno van 1959 tot 1964 voor de radio had gevoerd met ene Hellmut Becker.) In deze tekst wordt het begrip mondigheid telkens vrij abstract omschreven, maar op de internetsite Wikibildungsserver staat een concretere definitie: "Mündigkeit ist die Fähigkeit des Menschen zur geistigen, politischen, wirtschaftlichen und gesellschaftlichen Selbstbestimmung." Mondigheid is de bekwaamheid van de mens tot geestelijke, politieke, economische en maatschappelijke zelfbestemming.
Toen ik deze definitie las moest ik terugdenken aan 1961 toen ik besloot rechten te gaan studeren. Ik was al vanaf mijn eindexamen in 1954 bezig met literaire activiteiten, las vooral veel, schreef ook. De literatuur leek mij het toppunt van rebelsheid en onorthodoxheid. Dat beviel mij nu juist altijd aan haar, de hele geleerdheid met zijn wereld kon mij gestolen worden, ik was wel wijzer. Maar ineens begreep ik dat literatuur voor mij oeverloosheid en vormloosheid was en dat zij tot geen enkel goed gefundeerd oordeel in staat was. En ik was bekeerd. Ik wilde de realiteit leren kennen, niet blijven staan bij fictie en fantasie. Hét middel om dat doel te bereiken was de discipline die in wetenschap aangetroffen wordt.
Waarom dan rechten? Het recht is toch alleen maar een geheel van normen, voorschriften zonder garantie dat zij ook verwerkelijkt zullen worden en de werkelijkheid laat talloze overtredingen zien. Zo dacht ik toen echter nog niet. De rechtenstudie bood een kandidaats-opleiding aan die inleidde in het recht, maar ook in de economie, de sociologie, de geschiedenis, de filosofie en het volkenrecht, de laatste de juridische vorm van de internationale betrekkingen. Dat was wat ik nodig had, inleidingen, oriënteringen in de wetenschappen die voor de kennis van de realiteit de relevante waren. De geschiedenis en de filosofie uit het bovenstaande rijtje waren weliswaar geschiedenis en filosofie van het recht, maar de economie en de sociologie werden onversneden behandeld. Het was, maar dat vermoedde ik destijds alleen maar heel vaag, het programma van de "opvoeding tot mondigheid". Toen ik eenmaal het kandidaats had - de titel cand. jur. mocht voeren - besloot ik verder te gaan met de rechtenstudie en mij dus te specialiseren, maar met dat veelzijdige kandidaats permanent in mijn achterhoofd, als slecht geweten of engelbewaarder, zodat ik het recht ook altijd ben blijven zien als ingebed in de cultuur, onderhevig aan haar invloeden en actief aan haar mee vormende.
Zo is ook duidelijk waar "Bildung", waar ik het in mijn blogbericht "Ein gebilteder Mensch" over had, toe dient, zij is de grondslag van mondigheid in de zin van zelfstandigheid. De "Bildung" moet dan ook invoeren in het geestelijke, politieke, economische en sociologische, gebieden die in de "bürgerliche Kanon" van Fuhrmann ontbreken, maar die ik er argeloos aan toevoegde. (Hier begint de kritiek aan de idee van "Bildung".)
Het resultaat van de vorming tot mondigheid zou dan zijn de vrije en autonome mens die politiek participeert, over zichzelf en zijn wereld reflecteert en zijn leven actief gestalte geeft. Vandaar de noodzaak van oriëntatie op de bovengenoemde gebieden: de mondige mens moet enig begrip hebben van de politiek, de psychologie en de sociologie en van de manier waarop je je leven kunt inrichten. Dat "algemene ontwikkeling" noemen mag van mij, maar dat wordt meestal uitsluitend opgevat als een bepaalde hoeveelheid informatie die los van je staat en waar jij buiten de gewone conversatie ook geen boodschap aan hebt. Een juist begrip van de vorming tot mondigheid is dat zij je vormt voor het leven. Uiteraard was dit het motto van mijn opvoedingsfilosofie.
Overigens heb ik er helemaal geen behoefte aan om mij op de borst te slaan vanwege een geweldige opvoeding voor mijn kinderen. Ik pretendeer alleen maar dat ik er flink over heb nagedacht en de besluiten die volgens mij daaruit voortvloeiden heb genomen. Over het effect heb ik het niet.
En verder hield ik mij aan de lijfspreuk: het vaderschap is een louter biologische functie, opvoeden helpt niet. Het enige dat kan helpen is bijsturen en - vooral! - voorbeeld geven. Volgens de kinderpsychologie hebben kinderen aanvankelijk de neiging zich met de ouders te identificeren. Dat is in een "normaal" gezin min of meer logisch, de kinderen hebben daarin immers geen andere richtsnoeren. Naar gelang zij kennismaken met de buitenwereld - andere kinderen - worden zij kritisch en gaan zij zich distantiëren van het model van hun ouders. Tot op zekere hoogte blijft het echter bestaan, bewust, nostalgisch, paradijselijk, als onrust, als boksbal of zo.
Toen ik deze definitie las moest ik terugdenken aan 1961 toen ik besloot rechten te gaan studeren. Ik was al vanaf mijn eindexamen in 1954 bezig met literaire activiteiten, las vooral veel, schreef ook. De literatuur leek mij het toppunt van rebelsheid en onorthodoxheid. Dat beviel mij nu juist altijd aan haar, de hele geleerdheid met zijn wereld kon mij gestolen worden, ik was wel wijzer. Maar ineens begreep ik dat literatuur voor mij oeverloosheid en vormloosheid was en dat zij tot geen enkel goed gefundeerd oordeel in staat was. En ik was bekeerd. Ik wilde de realiteit leren kennen, niet blijven staan bij fictie en fantasie. Hét middel om dat doel te bereiken was de discipline die in wetenschap aangetroffen wordt.
Waarom dan rechten? Het recht is toch alleen maar een geheel van normen, voorschriften zonder garantie dat zij ook verwerkelijkt zullen worden en de werkelijkheid laat talloze overtredingen zien. Zo dacht ik toen echter nog niet. De rechtenstudie bood een kandidaats-opleiding aan die inleidde in het recht, maar ook in de economie, de sociologie, de geschiedenis, de filosofie en het volkenrecht, de laatste de juridische vorm van de internationale betrekkingen. Dat was wat ik nodig had, inleidingen, oriënteringen in de wetenschappen die voor de kennis van de realiteit de relevante waren. De geschiedenis en de filosofie uit het bovenstaande rijtje waren weliswaar geschiedenis en filosofie van het recht, maar de economie en de sociologie werden onversneden behandeld. Het was, maar dat vermoedde ik destijds alleen maar heel vaag, het programma van de "opvoeding tot mondigheid". Toen ik eenmaal het kandidaats had - de titel cand. jur. mocht voeren - besloot ik verder te gaan met de rechtenstudie en mij dus te specialiseren, maar met dat veelzijdige kandidaats permanent in mijn achterhoofd, als slecht geweten of engelbewaarder, zodat ik het recht ook altijd ben blijven zien als ingebed in de cultuur, onderhevig aan haar invloeden en actief aan haar mee vormende.
Zo is ook duidelijk waar "Bildung", waar ik het in mijn blogbericht "Ein gebilteder Mensch" over had, toe dient, zij is de grondslag van mondigheid in de zin van zelfstandigheid. De "Bildung" moet dan ook invoeren in het geestelijke, politieke, economische en sociologische, gebieden die in de "bürgerliche Kanon" van Fuhrmann ontbreken, maar die ik er argeloos aan toevoegde. (Hier begint de kritiek aan de idee van "Bildung".)
Het resultaat van de vorming tot mondigheid zou dan zijn de vrije en autonome mens die politiek participeert, over zichzelf en zijn wereld reflecteert en zijn leven actief gestalte geeft. Vandaar de noodzaak van oriëntatie op de bovengenoemde gebieden: de mondige mens moet enig begrip hebben van de politiek, de psychologie en de sociologie en van de manier waarop je je leven kunt inrichten. Dat "algemene ontwikkeling" noemen mag van mij, maar dat wordt meestal uitsluitend opgevat als een bepaalde hoeveelheid informatie die los van je staat en waar jij buiten de gewone conversatie ook geen boodschap aan hebt. Een juist begrip van de vorming tot mondigheid is dat zij je vormt voor het leven. Uiteraard was dit het motto van mijn opvoedingsfilosofie.
Overigens heb ik er helemaal geen behoefte aan om mij op de borst te slaan vanwege een geweldige opvoeding voor mijn kinderen. Ik pretendeer alleen maar dat ik er flink over heb nagedacht en de besluiten die volgens mij daaruit voortvloeiden heb genomen. Over het effect heb ik het niet.
En verder hield ik mij aan de lijfspreuk: het vaderschap is een louter biologische functie, opvoeden helpt niet. Het enige dat kan helpen is bijsturen en - vooral! - voorbeeld geven. Volgens de kinderpsychologie hebben kinderen aanvankelijk de neiging zich met de ouders te identificeren. Dat is in een "normaal" gezin min of meer logisch, de kinderen hebben daarin immers geen andere richtsnoeren. Naar gelang zij kennismaken met de buitenwereld - andere kinderen - worden zij kritisch en gaan zij zich distantiëren van het model van hun ouders. Tot op zekere hoogte blijft het echter bestaan, bewust, nostalgisch, paradijselijk, als onrust, als boksbal of zo.
Abonneren op:
Posts (Atom)