Existentialisme 1

Het woord "filosofie" is een typisch westerse naam voor het zoeken naar wijsheid. Het betekent letterlijk niet wijsheid zoeken, maar wijsheid beminnen of naar wijsheid verlangen. In het westen hebben talloze filosofen niettemin niet alleen verlangd, maar ook gezocht en daarbij voor het gewone verstand vaak uiterst gecompliceerde constructies bedacht, veel ervan om de domheden van een voorganger te corrigeren, wat natuurlijk niet lukte zodat er weer een nodig was om de correcties te corrigeren, enz. tot in de totale spraak- en theorieverwarring toe. Hoe eenvoudig lijken daarbij de zogenaamde oosterse wijsheidsleren uit China en India. Nu deze landen zijn gaan behoren tot de wereldleiders rijst de vraag: welke filosofie heeft de beste papieren. (De filosofie wordt daarbij, naast de religie, gezien als (het geheel van) de grondslagen van een totale cultuur.)
Het moet ontzettend belangrijk zijn het westerse denken te vergelijken met het oosterse, i.c. het Chinese en Indiase. In ieder geval China is een grootmacht geworden, de wereldhegemoon met zijn westerse satrapieën evenarend. In hoeverre kunnen wij, westersen, de Chinezen begrijpen en met hen communiceren? Zien wij even af van de sedert het einde van de 19e eeuw optredende verwestersing van China, dan gaat het grosso modo om twee wereldomvattende systemen: het westers platonisch-aristotelische enerzijds en de even oude antieke filosofie van Confucius e.a. anderzijds.
Voor de tijd vóór de revolutie van 1911 was er allang veel belangstelling van westerse zijde. Politiek gesproken was het de periode van het keizerlijke China, begonnen in 221 v.C. De belangrijkste filosofieën zijn ontstaan in het begin van die tijd, de meeste gaan zelfs vooraf aan 221. Deze heel lange geschiedenis van de Chinese filosofie is van grote betekenis, omdat zij geleidelijk aan tot het karakter van China is gaan behoren en niet zo gemakkelijk terzijde kan worden geschoven, o.a. door het modernisme. Deze filosofieën zijn die van Confucius, Mencius, Laotse, Zuangtse, Motse, Tsuntse, Han Fei en Soentse. Men noemt ze de pre-Tsin filosofen. In een recent boek (Wen Haiming, Chinese Philosophy, 2010) wordt hun kern als volgt kort samengevat (in de inhoudsopgave): Confucius: eerbied voor de familie als de wortel van de mensheid; Mencius: politiek en bestuur met menselijke liefde; Laotse: de Grote Dao is als water; Zuangtse: op zijn gemak wandelen zonder zichzelf; Motse: universele liefde; Tsuntse: politieke filosofie; Han Fei: de kunst van het leiderschap; Soentse: de kunst van het oorlogvoeren.
Is de lengte van de geschiedenis van de filosofie een belangrijke factor bij de vergelijking van de bovengenoemde twee systemen, even belangrijk is het idioom van de filosofische teksten. Uiteraard speelt ook de schrijfwijze een belangrijke rol, men bedient zich niet van een alfabet, maar van karakters. Het idioom is niet dat van de aan de antieke Griekse filosofie ontleende westerse filosofie waarbij gezocht wordt naar begrippen, de Chinese filosofie neemt deze omweg van het denken niet en presenteert de dingen rechtstreeks, d.w.z. intuïtief, beeldmatig of onmiddellijk, niet conceptueel, begripmatig of middellijk.
In alle eenvoud zegt dit Zhang Xianglong, professor filosofie aan de universiteit van Peking. Hij propageert de idee dat de filosofie van Heidegger geschikt is voor vergelijking van de Chinese en de westerse filosofie. Ik las een interview met hem bij het Institut Ricci in Parijs, getiteld: “Vers les sources de la pensée. Un entretien avec ZHANG XIANGLONG”, auteur van het net verschenen “Pensée de Heidegger et la Voie Céleste en Chine”. Zhang hamert precies op een element van de filosofie van Heidegger waar ik het meest in geïnteresseerd ben, namelijk de betekenis van de literatuur (voor de filosofie). Zhang is ook opgegroeid met literatuur. Hij noemt Tolstoi, Dostojewski, Rolland, Hugo, Poesjkin, die hem allemaal “fortement marqué” hebben, wat niet wegnam dat zijn temperament hem naar fundamentele vraagstukken leidde. “Die romans,” zegt hij, “zijn heel suggestief, hun ontbreekt het niet aan diepgang, maar zij geven geen antwoord op de laatste vragen: welke is de zin van de existentie? De literatuur was niet in staat om mij echt te helpen antwoorden op die vraag. Naar mijn idee zijn veel jonge mensen op die manier van de literatuur overgegaan op de filosofie.”
Zhang is geen voorstander van de westerse comparatieve methoden. Zij zijn “conceptueel”, terwijl de Chinese filosofie meer poëtisch is, poëtisch dan in de zin van Heidegger en Hölderlin. Hij stelde zich de vraag: “hoe kan men, zonder de conceptuele benadering toe te passen, onze oude filosofische traditie herinterpreteren? Hoe kan men een doorgang openen tussen filosofie en menselijke existentie? De fenomenologie, vooral met Heidegger, heeft mij precies de methode geleverd. Als men door het werk van Heidegger heen de klassieken van de Chinese oudheid leest, zal men veel dingen ontdekken die tot nu toe niet zijn opgevallen, er een uiterste subtiliteit in zien en er de hele frisheid van proeven, die met de gangbare benaderingen van de Chinese filosofie niet bereikt kunnen worden. Het boek “Pensée de Heidegger et la Voie Céleste en Chine” is een herziening en in feite een herschrijving van mijn proefschrift dat te academisch was om mij echt rekenschap te geven van mijn persoonlijke ervaring.” Volgt natuurlijk een beknopte samenvatting van het boek die ik nog eens moet vertalen.
Zhang is geen onbekende in het Westen, hij heeft o.a. een bijdrage geleverd voor een bundel onder redactie van Steve Angle. Ook vond ik van hem “Comparative paradox, comparative situation and interparadigmaticy: methodological reflection on cross-cultural philosophical comparison”. Hij was, samen met Steve Angle, president van de “International Society for Comparative Studies of Chinese and Western Philosophy” (ISCWP) en zij schreven samen het eindverslag van de activiteiten over de periode van hun presidentschap 2005-2008 (grotendeels in chinees). En zo voorts, want dit veld, de vergelijking van dit soort culturen funderende filosofieën is al enorm uitgebreid als gevolg van de globalisering. En in het bijzonder sedert de tachtiger jaren van de vorige eeuw worden er in China pogingen in het werk gesteld om de filosofie van Confucius weer tot gelding te brengen. Ik heb hier een mooi artikel van Frédéric Wang gevonden over de activiteit van Zhang Dainian (1909-2004) in dit veld.
Ik kwam hier trouwens op toen ik naar aanleiding van de ontvangst van Aho, K., Existentialism. An Introduction, 2014, mij - met hem trouwens - afvroeg hoe het staat met die filosofie waar ik mij vroeger  zoveel mee heb bezig gehouden. Hij, Aho, eindigt zijn boek met een onderzoek naar de actualiteit van de filosofie die hij behandelt. Hij kwam daarbij op invloeden in enkele vakgebieden, maar niet in onder anderen China en India.

Gabriel Marcel 3

Een concrete filosofie dus. "Wat is concreet filosoferen?" vraagt Marcel in zijn "Essai de philosophie concrète". "Het is zeker niet een terugkeren naar het empirisme. Men zou het kunnen benaderen door te zeggen dat het een hic et nunc filosoferen is." Hier en nu filosoferen. Het echte filosoferen, het ware is een denken hier en nu. En dat hier en nu is de situatie. De ware filosoof denkt in, vanuit zijn situatie. Hij is daarmee geëngageerd. Het is zijn existentie.
Marcel is de filosoof geweest die de term "existentialisme" heeft gelanceerd. "Ik bediende mij al in 1928 van uitdrukkingen die exact die zijn welke Jaspers later in zijn systeem moest gebruiken. Een zuiver toeval, maar gefundeerd in dit type  van filosoferen zelf." Waaraan hij toevoegt: "Wat ik nooit zo sterk mogelijk ben opgehouden te willen onderstrepen dat is dat een filosofie die uitgaat van het cogito, dat wil zeggen van een niet-ingevoegd iets (T.L. - in de realiteit), of zelfs van het niet-ingevoegd zijn als daad, riskeert dat zij zich nooit bij het zijn (T.L. - dat de realiteit is) kan vervoegen." Marcel neemt hier afstand van Descartes. De "ego", de eerste persoon van het "cogito", ik denk, die deze laat denken is niet geïncorporeerd, letterlijk niet belichaamd. Hij doet net of alleen het denken bestaat en negeert de wereld waarin de denker leeft.
Het is waar dat de formule van Descartes heeft geleid tot de eenzijdige rationalistische en/of idealistische filosofieën van de 17^e en 18^e eeuw, die op hun beurt het andere uiterste van het even eenzijdige empirisme opriepen. Dit stelde Kant op het einde van de 18^e eeuw voor, zoals het genoemd is, "een vertwijfelde situatie, een katastrofe van het denken". Het rationalistische denken stelde zich te autonoom op, terwijl anderzijds het empirisme alleen door ervaring meende uit te kunnen komen. Zo’n beetje: men kon wel mooie ideeën hebben, maar deugden die ook in de praktijk, en omgekeerd praktijk zonder ideeën leidt tot niets (dan herhaling). Kant stelde zich ten doel die impasse te doorbreken en ideeën en ervaring te verenigen. Hij slaagde er tot op zekere hoogte in, maar zijn oplossing bevredigde talloze tijdgenoten en opvolgers niet, zodat het debat doorging. Het hoogtepunt in die ontwikkeling was de filosofie van Hegel. Zijn systeem leek de discussie te beslissen, maar na zijn dood, en zelfs tijdens zijn leven al, stonden ook weer talloze filosofen met andere opvattingen op die hem meenden te kunnen bestrijden. Zijn filosofie werd ook weer absoluut idealistisch gevonden en ongeschikt in de praktijk. Tot die nieuwere filosofieën behoorde, met enige vertraging, ook het existentialisme.
Men is gewoon die richting in hoofdzaak toe te schrijven aan Karl Jaspers, Martin Heidegger en Jean-Paul Sartre, maar de grote lijnen van het denken van Marcel stonden al vast voordat hij kennisnam van het werk van Jaspers en Heidegger, beiden leeftijdgenoten van hem. Marcel keert met zijn opmerking over het "cogito" terug naar wat het begin van de moderne filosofie wordt genoemd, naar Descartes. De filosoof echter is, voor hem, belichaamd en via zijn lichaam neemt hij deel aan de werkelijkheid. De geest, waarmee hij denkt, zetelt in het lichaam en kan er zich niet van losmaken. En ook niet losdenken. Met zijn lichaam neemt hij zijn omgeving waar, die zijn realiteit is. Een concrete realiteit, die van de situatie waarin de denkende mens denkt en beweegt.

Ik pretendeer hier niet een samenvatting van de filosofie van Gabriel Marcel te geven, ik doe slechts een poging te documenteren wat mij indertijd erin heeft aangetrokken. Zeker laat mijn geheugen mij af en toe in de steek. Ik constateer dat als ik de boeken waaruit ik heb geciteerd weer opensla en zie wat ik onderstreept heb en dus, zoals ik gewoon ben, begrepen. Ook nu ik weer lees in "De opstand der horden" word ik overweldigd door het grote aantal denkbeelden en analyses van Ortega y Gasset die mij al dan niet bewust zijn bijgebleven. Zij zijn zo vertrouwd als mijn familie. Ik sta ook versteld van zijn analyse. Het boek is geschreven in mijn geboortejaar, bijna 82 jaar geleden, maar het is alsof ik een recente verhandeling over de moderniteit en zelfs de postmoderniteit lees. De typiek van de massa-mens die helemaal niet meer zit met zijn gebreken, maar er zelfs van geniet - en ze dus ook niet als gebreken ziet, - wordt bijna woordelijk gebezigd door actuele auteurs die vat proberen te krijgen op het verschijnsel "moderniteit". Men citeert Baudelaire die de moderniteit ziet in het efemere, het vluchtige, modieuze, voorbijgaande, en beschrijft de postmoderniteit als het roekeloos genieten daarvan, zonder ook maar enige behoefte te hebben aan iets als een samenhang, laat staan een fundament. Wel, Ortega y Gasset zag het al in 1935. En ik met hem een generatie - en een wereldoorlog - later.

(Wordt vervolgd.)

Nog steeds onwijs

Hoe de wereld in elkaar zit wist ik in het begin uit literaire werken, vooral romans, maar ook toneelstukken en poëzie. Om een nog te vinden reden had ik ook grote belangstelling voor filosofie. Zij leek mij, destijds, in vergelijking met de literatuur immens abstract. Wat abstract was wist ik van de wiskunde. Ik was daar halverwege het gym ineens ontzettend goed in, zo goed dat niemand verwachtte dat ik wel eens een alfa zou kunnen zijn. Als vanzelfsprekend werd ik dus een bêta. De wiskunde inspireerde Descartes, Leibnitz, Kant en andere "grote" filosofen, mijn hart ging uit naar de literatuur. Niet dat ik niet aan reflectie toekwam. In mijn lectuur ontmoette ik talloze beschouwingen over het leven en over de mensen. Die hadden doorgaans een andere vorm of stijl dan de filosofische werken van de genoemde heren. Zij waren opgenomen in verhalen, hadden daar hun plaats in, verhelderden de verhalen zelfs. Zij waren dus heel concreet, in tegenstelling tot de wiskundige dingen. Die waren opgenomen in een systeem, niet een verhaal. Van verhalen namen zij afstand. Verhalen waren echter verslagen van het leven, geleid door levenswijsheid en mensenkennis. Verhalen waren lotgevallen. Die kunnen ons allemaal overkomen. En door de gedetailleerdheid waarmee zij werden verteld had je ze scherp voor ogen, terwijl de compositie van de vertellingen ervoor zorgde dat je meegesleept werd, de gebeurtenissen meebeleefde. De wereld van de wiskundige systemen was daar heel ver van verwijderd. Ook die van de filosofie die op wiskundige leest geschoeid was.
Meer literaire filosofie ontstond in de tweede helft van de 19^e eeuw, grotendeels ook als alternatief voor die abstracte filosofie. Schrijvers als Kierkegaard en Nietzsche begonnen zich los te maken van het wiskundige model en meer essayistisch te schrijven, niet te zoeken naar een systematisering van hun denken, maar naar benaderingen. Hun teksten werden levendiger, hun aandacht sensitiever en fijner, hun gedachtenontwikkelingen tastender. De dingen bleken niet altijd vatbaar voor verpakking in abstracte begrippen. Hun filosofie was een gebiedsuitbreiding van de literatuur.
Niettemin, zoals je in het dagelijkse leven, zoals het in de literatuur werd beschreven, van tijd tot tijd wiskunde nodig had, al was het maar dat een en een twee is - terwijl niemand ooit een een heeft ontmoet - zo had je ook het een en ander van die abstracte filosofie nodig. Het was wel goed om te begrijpen dat je sommige dingen kunt waarnemen en andere niet, terwijl ze toch bestaan, maar in abstracto, in een andere wereld. Een wereld niet van tastbare dingen, maar van geestelijke, van dingen die alleen maar in de geest voorkomen, zoals die een en die twee.
Ik, om op mijzelf terug te komen, moest van schoolwege de beide benaderingen van het leven, de literaire en de filosofische, althans wiskundige, naast elkaar leren. Het verband er tussen was mij dan ook niet duidelijk. Het waren twee absoluut van elkaar gescheiden gebieden. (In Frankrijk kreeg je op het gym al filosofie en waarschijnlijk, want ik weet het niet, ook al pogingen om dat verband duidelijk te maken. Hier niet.) Ik was gespleten, had een abstracte en een concrete kant, die ik afwisselend mijn dingen liet bepalen.
Ik was daarin niet anders dan andere westerse intellectuelen. Het hele denken van het westen is zo gespleten. Het gym was daar gewoon een voorbeeld van. Het was onderverdeeld in exacte vakken en taal- en letterkunde. Tot de exacte vakken, de bêtakant, hoorden de wiskunde en de (natuur)wetenschap, niet de filosofie, tot taal- en letterkunde, de alfazijde, wat het woord zegt, en ook geen filosofie.
Sommigen noemen dit "een vertwijfelde situatie, een catastrofe van het denken". Ik citeer hier letterlijk bewoordingen die ik in mijn gymnasiumtijd heb opgevangen, namelijk van de filosoof I.M. Bochenski, die een boek over de hedendaagse Europese wijsbegeerte heeft geschreven. Ik was toen 17 en begreep er niets van. Wat was er zo vertwijfeld en catastrofaal? Je had toch "gewoon" die verschillende vakken. Dat was de specialisatie, die "nu eenmaal" ontstaan was. Geleidelijk aan echter begon ik het vreemd te vinden. Ik had geen kritiek op het gym, behalve dan dat men er geen filosofie kreeg, maar ik ervoer het in discussies. Ik begon bij sommige mensen het gebrek aan concreetheid te merken. Zij hadden "geen ervaring", zochten het alleen maar in begrippen en principes. Ik daarentegen redeneerde altijd vanuit voorbeelden, concrete voorbeelden, met aanschouwelijkheid, met literatuur naar ik altijd meende. Ik kreeg dan ook steeds meer gevoel voor "de geest van abstractie" waar ik mij tegen verzette. Ik maakte kennis met het existentialisme en kon mij niet meer losmaken van zijn invalshoek. Systemen wantrouwde ik, hoewel mijn bêtakant ze niet absoluut verketterde. Was er niet een verzoening mogelijk tussen het abstracte en het concrete? After all was het abstracte het aftreksel van het concrete, er moest dus een verband tussen beide bestaan. Het abstracte was het algemene en het concrete het bijzondere, het individuele. Met het algemene kon je het concrete begrijpen, letterlijk er grip op krijgen. Je had het dus wel degelijk nodig. Maar het leven was toch in de eerste plaats het concrete en wilde je de abstracties zelf begrijpen dan moest je op de hoogte zijn van het concrete vanwaar zij waren gevormd. En dit vond plaats in de ervaring en de beleving.
Misschien zal iemand mij voorhouden dat ik "in het begin" mijn wijsheid helemaal niet uit de literatuur had, maar uit de godsdienst, namelijk uit het katholicisme. Dat hád echter voor mij een zuiver literaire vorm. Het geloof was een abstractie uit het leven van Jezus van Nazareth, wiens leven en werken wij ons toch vooral moesten eigen maken. Ter imitatie immers. En die Jezus preekte bovendien zelf meestal in de vorm van parabels, die volgens Van Dale "zinnebeeldige verhalen om een zedelijke waarheid aanschouwelijk te maken" zijn. En dan had je nog de heiligenlevens, elke dag een, aanschouwelijke, dus concrete verhalen. En ik heb er wat gelezen! De artikelen des geloofs, zoals zij destijds heetten, en de katechismus vond ik, hoe gelovig ik ook was, nooit te pruimen, het waren dan ook abstracties, voorbeelden van hoe het niet moest.
Heeft deze ontwikkeling van mij, als voorbeeld van hoe het de westerse mens is vergaan, mij en ons wijs gemaakt? Ik rangeer hier, als een toneelschrijver, wat met geloof, literatuur, wetenschap, filosofie, maar ben eigenlijk op zoek naar wijsheid. En ik mis dat zoeken in alle vier.

Filosoferen 2: wat is wijsheid?

Als men met filosoferen begint wordt men meestal - hier in het Westen  - geconfronteerd met het taalprobleem van het woord "filosofie". Dat het van Griekse oorsprong is wordt niet betwist, maar over de betekenis lopen de meningen uiteen. In het Nederlands gebruikt men vaak het woord "wijsbegeerte", wat, hoewel wat zwaarwichtig, niet onaardig is. Dat woorddeel "begeerte" is dan de vertaling van het Griekse woorddeel "filo-" en met de vertaling van het Griekse woorddeel "sophia" in "wijs" bedoelt men kennelijk "wijsheid", zodat filosofie begeerte, verlangen naar wijsheid zou zijn. Zelf zou ik de voorkeur geven aan wijsheidsliefde, als het niet ook weer zo'n lelijk woord zou zijn. Ik bedoel ermee de behoefte van iedereen, niet alleen van professoren, om te weten waar men aan toe is en hoe men in bepaalde omstandigheden moet handelen, om "een wijs mens" te worden. (De zinsnede "als men met filosoferen begint" suggereert dat de mens eerst een periode beleeft waarin hij niet zou filosoferen, maar dat hij ineens zou besluiten om nu maar eens te beginnen. In werkelijkheid filosofeert de mens naar gelang hij zelfstandig leert denken, dus bij het begin van zijn puberteit of zo, en is het ook zelfstandig denken. Niettemin, wie een leerboek opslaat treft die zin altijd aan.)
Hoe dan ook,  begeerte, verlangen, liefde zijn geen van alle wetenschap. En al helemaal niet in de moderne empiristische betekenis. Men omzeilt dit meestal door dan ook niet te spreken van wetenschap, maar van weten. Filosofie zou dan een weten zijn, maar begeerte, verlangen en liefde vallen ook niet onder die categorie. Tenzij..., maar daar kom ik op.
Vast staat dat men tot wijsheid wil komen oftewel dat wijsheid het einddoel van filosofie is. Of, nog anders, is wijsheid het exclusieve resultaat van het filosoferen? Kan men niet langs andere weg wijs worden? Maar eerst, wat ís wijsheid?
Wat bedoelden de oude Grieken ermee? Zoals gebruikelijk onderzoekt men eerst wat de dichters (sic!) Homerus en Hesiodus ervan vonden. De eerste leefde in de 9e eeuw voor Christus, de tweede rond 700 v.C., dus lang voor het begin van onze jaartelling. Voor de antieke Grieken, de Hellenen dus, waren de geschriften van die twee wat voor de christenen - veel later - de bijbel is geworden. Bij hen, deze twee dichters, betekende het woord "sophia" nu eens wijsheid, dan vaardigheid, in elk geval een kennis die de gewone kunde en de kennis van de alledaagse verschijnselen overtreft: een bekwaam timmerman is een wijze; een wetgever die, zoals Solon, de gemeenschap goed bestuurde, is het eveneens; en ook Thales van Milete (rond 600 v.C.) is een wijze omdat hij een zonsverduistering wist te voorspellen. Er was nog in hun tijd geen sprake van, geen woord voor een verlangen naar wijsheid, er was wijsheid, namelijk in vakmanschap, staatkunde, sterrenkunde en wat dies meer zij.
De geschiedschrijver Herodotos (484-omstreeks 425) gebruikt het werkwoord "filosofein" wat wij vertalen met "filosoferen". Hij denkt daarbij aan het oefenen van de geest, het streven naar een algemene geestescultuur zonder geldelijk oogmerk. Er waren mensen die zich "wijzen" mochten noemen, niet omdat zij een vak beheersten of goede politici waren of het weer konden voorspellen, maar omdat zij raad wisten op veel problemen, raad waar je niet zo gauw opkwam, maar waarover wijzen beschikten. Herodotus vermeldt zo iemand in zijn boek, de "Historien", namelijk die Athener Solon die goed wetten kon maken. Hij was te gast bij de koning van Perzië, Kroisos, die hem toesprak als "waarde gast uit Athene, groot is de roep die ons over u heeft bereikt met betrekking tot uw wijsheid...". Nu kwamen aan dat hof "vrijwel alle wijze mannen die in die tijd in de Griekse wereld leefden", het gaat dus niet alleen om Solon. Herodotos had het over "wijze mannen", in het Grieks "philosophoi", en dat was een stap verder op de weg naar de naamgeving van een bepaalde bezigheid of kwaliteit. Hij gebruikte ook het woord "sophia".
Weer later, in de tijd van de een generatie jongere Socrates (469-399) en van de sofisten, was het woordgebruik ingeburgerd, hoewel er een hevige strijd werd gevoerd over de vraag wat filosofie nu was. Men verstond er meestal de systematische beoefening van weten onder, waarmee men zich van de gangbare veel algemenere opvatting van wijsheid verwijderde. De filosofie kwam in Athene door toedoen van Socrates, Plato (427-347) en Aristoteles (384-322) tot zo grote bloei dat veel van onze huidige filosofie erop kan worden teruggevoerd.
Vanaf dan spreekt men van filosofen als de beoefenaren van filosofie, waarmee men bedoelt de systematische beoefening van het weten van de wijsheid. Het opmerkelijke zit in het woord "systematisch". Dáárdoor wordt een bepaalde wijsheid wijsbegeerte of filosofie. Het is dus niet zo dat iemand die de wijsheid niet systematisch beoefent niet wijs zou zijn. Dit idee van systematiek was en is typisch westers.
Na deze barricade van westers denken dat wijsheid gelijk stelt aan het resultaat van filosoferen, is voor ons, westerlingen, de baan vrij om iets te zeggen over wijsheid in het algemeen.

Filosoferen, zegt een van de beroemdste filosofen, vergt de "Anstrengung des Begriffs". Om te filosoferen moet men zich de moeite getroosten te begrijpen. Neemt men zich die moeite niet, dan blijft men steken in ervaringswijsheid. Hoe die verkregen wordt en werkt kan men mooi zien aan de hand van leerzame fabels. Een raaf heeft een stuk kaas gestolen en zit ermee in een boom. Een vos komt langs en begint de raaf te vleien: "Raaf, wat ben je mooi. En wat zing je mooi. Zo mooi heb ik nog nooit gehoord." De raaf is gevleid. "Ja," antwoordt hij en meteen valt zijn kaas al in de bek van de vos. Les: vertrouw nooit op gevlei.
Van deze soort fabels zijn er duizenden, al van lang voor onze jaartelling. Allemaal bevatten ze wijsheden van het genre "Boontje komt om zijn loontje", "Wie goed doet, goed ontmoet" en zo voorts. Koop een Succes agenda en je krijgt voor elke dag van het jaar zo'n wijsheid. Over van alles.
Ook in de bijbel kun je wijsheid van deze soort aantreffen, en wel in de vorm van gelijkenissen, bij voorbeeld die van de verloren zoon of de wijze rentmeester. Of: "Iedereen schenkt eerst de goede wijn en pas als die op is de mindere." (Ze staan vaak wel in de bijbel, maar zij hebben niets te maken met het joodse of christelijke geloof, alleen maar met deze soort wijsheid.)
Ook praktijkervaring levert zo'n wijsheid op. Dat onderscheidt de net afgestudeerde van de ervaren vakman die zijn inzicht al veel eerder heeft verworven. Door de toepassing van wat hij in zijn vak heeft geleerd wordt hij steeds wijzer. Het woord "toepassing" zegt het al: de diplomakennis is een algemene, in de ervaring wordt zij toe- of aangepast op individuele situaties, waardoor zij concreet wordt. Zo iemand is dan in zijn vak "door ervaring wijs geworden".
Algemener wordt het buiten het vak. Een lang leven maakt wijs, omdat er veel ervaren is, omdat er  veel levenservaring is opgedaan. Een oorlog meemaken, kinderen opvoeden, werken, een relatie onderhouden, het zijn allemaal ervaringen die levenswijsheid kunnen opleveren.
En al die ervaring wordt verworven zonder een cursus filosofie te volgen.
Ik geef deze voorbeelden uit de vrije hand. Een echte definitie van wijsheid vind je in Van Dale's Groot woordenboek der Nederlandse taal: "de juiste, hoogste, op inzicht en levenservaring berustende kennis (en het handelen daarnaar)". Ik zou toch liever in plaats van "kennis" het woord "weten" gezien hebben, (en natuurlijk "het" aan het begin van de definitie), maar het is wijs niet alles te willen.
Ik vind het toch ook leuk om de definitie te geven van een van de belangrijkste filosofen van de 20e eeuw, Nicolai Hartmann (1882-1950). "Weisheit, das Durchdringen des Wertgefühls ins Leben, alles Reagieren und Agieren, bis in die spontanen, alles Erleben begeleitenden 'Wertantworten' hinein, die Durchsetzung des ganzen eigenen ethischen Seins mit seinen Gesichtspunkten, die wertbezogene Grundhaltung des prakt. Bewusstseins. In einem streng anti-intellektualistischen Sinne könnte man es wohl nennen die ethische Geistigkeit, nämlich die das ganze Leben beherrschende Stellung des Ethos überhaupt als geistigen Grundfaktor des Menschentums." Zo filosofisch wilde ik nu niet zijn.

(N.B. Om der wille van auteursrechten vermeld ik hier dat de vertaling van de tekst van Herodotus overgenomen is uit de vertaling van dr. Onno Damsté en dat de eerste helft van dit bericht een vrije bewerking is van een bladzijde uit "Inleiding tot de wijsbegeerte" (1946) van Dr. L. De Raeymaeker.)

Mijn begin van filosoferen

Ik kan het begin van mijn filosoferen niet mooier omschrijven dan door het volgende citaat:

”Sinds mijn jeugd geworpen in de werveling van de wereld, heb ik heel jong door ervaring begrepen dat ik niet geschapen was om erin te leven en dat ik nimmer zou komen tot de staat waarnaar mijn hart verlangde. Terwijl ik dus ophield te zoeken naar het geluk waarvan ik voelde dat ik het niet tussen de mensen kon vinden, sprong mijn vurige verbeelding al boven de ruimte van mijn nauwelijks begonnen leven uit, als over een gebied dat mij vreemd was, om rust te vinden op een kalme plek waar ik mij kon vestigen.
Dat gevoel, sinds mijn jeugd gevoed door de opvoeding en gedurende mijn hele leven versterkt door die lange reeks van treurigheden en ongelukken die het hebben gevuld, heeft mij in de hele geschiedenis doen zoeken om de natuur en de bestemming van mijn wezen te kennen, met meer belangstelling en zorg dan ik bij wie dan ook heb gevonden. Ik heb veel mensen gekend die veel geleerder filosofeerden dan ik, maar hun filosofie was hun zogezegd vreemd. Terwijl zij geleerder wilden zijn dan anderen, bestudeerden zij het heelal om te weten hoe het geordend was zoals zij de een of andere machine zouden bestuderen die hen was opgevallen, louter uit nieuwsgierigheid. Zij bestudeerden de menselijke natuur om er geleerd over te kunnen praten, maar niet om zichzelf te leren kennen; zij werkten om de anderen te onderwijzen, maar niet om zichzelf innerlijk te verlichten. Veel van hen wilden niets anders dan een boek maken, deed er niet toe welk, als het maar ontvangen werd. Als het dan klaar en gepubliceerd was, interesseerde hen de inhoud alleen nog maar om hem te laten accepteren door de anderen en om het te verdedigen voor het geval het aangevallen werd; maar overigens zonder er profijt van te trekken voor eigen gebruik, zonder zich zelfs te laten hinderen door de vraag of de inhoud fout of waar was, als hij maar niet verworpen werd. Wat mij betreft, als ik wilde leren was het om mijzelf te kennen en niet om te onderwijzen; ik heb altijd geloofd dat je, alvorens anderen te onderwijzen, eerst moet beginnen genoeg te kennen voor jezelf; en van alle studies die ik in mijn leven geprobeerd heb onder de mensen te verrichten, was er nauwelijks een die ik niet ook gedaan zou hebben op een verlaten eiland waartoe ik de rest van mijn leven beperkt zou zijn.” (Jean-Jacques Rousseau, Les rêveries du promeneur solitaire, troisième promenade, Bibliothèque de la Pléiade, pg. 1012-1013.)

Wil iemand weten waarom ik altijd zo autobiografisch schrijf, dan moet hij zich het bovenstaande goed inprenten.

Concreet denken

Het is niet zo dat mijn filosoferen is begonnen met Gabriel Marcel. In 1948/9 had ik het geluk dat ik dagelijks bij het eten tegenover een filosoof aan tafel zat. Dat was op Rolduc, toen een seminarie waar de priesteropleiding werd verzorgd. Vroeger, in de tijd van Lodewijk van Deyssel, die er zijn boek "De kleine republiek" aan heeft gewijd, was het een algemeen gymnasium geweest en tegenwoordig is het ook weer een seculiere school. In mijn tijd volgde er op het gymnasium een twee-jarige cursus filosofie als voorbereiding op een theologische vorming die niet meer op Rolduc werd gegeven, maar in Roermond.
De filosofiestudenten op Rolduc zaten in de refter mee aan tafel, op regelmatige afstanden van elkaar zodat er links en rechts aan hun zijden telkens een gymnasiast of drie vier zat en aan de overkant een stuk of negen. De conversatie van deze filosofen en gymnasiasten was vrij, zodat ik, dertien jaar oud, al een voorproef kreeg van het filosoferen. Als ik er gebleven was zou ik dit nog een aantal jaren hebben meegemaakt, maar ik beleefde het er maar een. Genoeg echter om te denken dat het gymnasium, met al zijn humanisme en eruditie, niet het einde was, maar dat zich erachter het uitspansel van de wijsbegeerte uitbreidde, het meta-gymnasium.
Toen ik in 1954 afstudeerde - en vanwege geldgebrek niet naar de universiteit kon - schafte ik een schriftelijke cursus filosofie aan en probeerde de stof machtig te worden. Dat was tussen mijn werk door, want hetzelfde geldgebrek leidde ertoe dat ik 10 dagen na mijn eindexamen al aan het werk was. De cursus begon met een inleiding en vervolgde met de logika. Hoewel ik een wiskundeknobbel had vond ik de logika saai. Als dát filosofie, liefde voor de wijsheid, was, dan hoefde het voor mij niet. Het was - paradoxaal genoeg - heel wat schoolser dan wat de scholastiek gevormde filosofen aan tafel hadden doen verwachten. Zij - en wij met hen - spraken over levensbeschouwingen, in het bijzonder natuurlijk de rooms-katholieke, over "de katholiek in de samenleving", maar op een essayistische manier, los uit de pols.
De eerste "alternatieve" filosofie die ik leerde kennen was die van Marcel. Ik vermoed dat minstens een aantal van de filosofiestudenten op Rolduc besmet waren met zijn filosofie, maar er was nog een andere, een nog oudere factor die mij stimuleerde tot concreet denken en dat was het lezen. Als immers ergens concreet wordt geschreven dan is het in de literatuur. Weliswaar las ik nog geen Shakespeare, maar wel avonturenromans van Karl May en Jules Verne. In beider werk wordt aardig wat afgefilosofeerd en nu ik zoek naar mijn oudste filosoferen moet ik constateren dat ik daar erg gevoelig voor was en bovendien dat ik het niet in de eerste plaats zocht in systeembouw, maar in het concrete denken. Zo'n beetje zoals Anton Wachter op het einde van "De andere school" waar hij van zijn leraar wiskunde te horen krijgt "...dat je de grondconstructies van beschrijvende meetkunde niet uit je hoofd leert, maar je altijd weer opnieuw voorstelt. Dat lijkt vrij negatief, maar het wijst misschien op iets scheppends in je geest, van meet af aan te willen beginnen, steeds tot dezelfde grondwaarheden te willen terugkeren...".
Evenals Gabriel Marcel keer ik, als ik gebeurtenissen van mijn tijd, bv. de Tweede Wereldoorlog, de Wederopbouw, de Zestiger jaren, wil duiden, ook graag terug naar mijn persoonlijke ervaring ervan om van daaruit te komen tot benoeming en begripsvorming, hetgeen een vorm van concreet denken is.

Modernisme 6: diagnose van onze tijd

(Mede ten vervolge op mijn blog "Gabriel Marcel en ik".)

Ik wil niet beweren dat ik mijn filosoferen ben begonnen met dit boekje van Delfgaauw of dat van Heidegger. Er was toch iets van het katholicisme dat bij mij achterbleef, niet perse dat van Marcel. Indertijd zou ik gezegd hebben: integendeel. Het existentialisme behoorde immers tot de "moderne wijsbegeerte" die op gespannen voet stond met het (neo-)thomisme van de R.K.Kerk, de filosofie waarin ik tot dan toe was opgegroeid. Elders heb ik gewezen op het boek "Neo-thomisme en moderne wijsbegeerte" (1950) van H. Robbers S.J. waarin dit spanningsveld in extenso wordt beschreven en geëvalueerd. Ik noem dit boek omdat een veel recenter boek, van 2006, over de moderne filosofie nauwelijks meer te melden heeft dan dat. Welke richtingen worden er besproken? Het positivisme en neo-positivisme, dialectisch materialisme, idealisme, existentialisme, fenomenologie, vitalisme, pragmatisme, ontologie, metafysiek, realisme, calvinistische wijsbegeerte, neo-thomisme. L. de Raeymaker gaf vier jaar eerder, in 1946, een overzicht in zijn "Inleiding tot de wijsbegeerte". Reiner Ruffing nu, in zijn studieboek "Einführung in die Philosophie der Gegenwart" (2006) geeft de volgende stromingen: existentialisme, analytische taalfilosofie, wetenschapstheorie, kritische theorie, structuralisme en postmodernisme, pragmatisme, analytische filosofie van de geest.

Het boekje van Delfgaauw kocht ik in 1956. Dat van Heidegger in 1961. Ik vertaalde er in 1963 een  fragment van dat mijzelf enorm had aangesproken en plaatste de vertaling in "Mosaiek" onder de titel "Diagnose van onze tijd". De vertaling en de begeleidende tekst gingen als volgt:

“Het onderstaande is een vertaling van een fragment uit de "Einführung in die Metaphysik" van Martin Heidegger, een vertaling uit het Engels, een hervertaling dus. Het wil wel eens voorkomen, dat men bij de lezing van een passage plotseling een formulering van eigen gedachten meent aan te treffen. Bij tweede lezing komen wel de verschillen aan het licht en bij de volgende soms de hele of gedeeltelijke onaanvaardbaarheid van het gestelde, maar meestal blijft er toch ook daarna een zeker verwantschapsgevoel, sympathie, vertrouwdheid achter. Zo verging het mij bij het lezen van onderstaande tekst. Ik ben het er dus niet geheel en al mee eens, maar er staan dingen in die mij bijzonder knap geformuleerd lijken en die ik ook overigens de moeite van het overdenken, vertalen en publiceren waard acht. Dat publiceren vind ik trouwens nog meer de moeite waard vanwege het feit dat Heidegger een over het algemeen weinig gelezen, maar uitermate belangwekkende filosoof is. Een publicatie dus bij wijze van introductie. Gezien in dit licht leek het mij ook niet gewenst de tekst te voorzien van critisch commentaar, hij zij zoals hij is.
Ook het kader van dit blad (Mosaiek. Maandblad voor cultuur en politiek) lijkt mij voor deze publicatie geschikt met het oog op de door Heidegger voorgestane spirituele grondhouding, die mijns inziens de basis vormt van zijn beschouwingen (zie laatste alinea). Elders in zijn "Einführung" zegt hij daarover: "In het spraakgebruik is die mens de wetende, die verder geen behoefte meer aan leren heeft, omdat hij zijn studie heeft afgemaakt. Nee, alleen hij weet, die begrijpt dat hij moet blijven leren, steeds opnieuw, en die bovenal, op de basis van dit begrijpen, het punt heeft bereikt, waar hij altijd in staat is te leren."
En enige regels tevoren:
"Weten betekent in staat zijn om in de waarheid te staan. Waarheid is de manifestheid van het zijnde. Weten is gevolgelijk het vermogen om in de manifestheid van het zijnde te staan, haar uit te houden."
De manifestheid van het zijnde. Heidegger knoopt in zijn boek aan bij de filosofie van de voorsocratische "natuurfilosofen". Dit woord "natuur" slaat op hun geïnteresseerdheid in wat de Grieken de "fysis" noemden, hetgeen de Romeinen vertaald hebben met "natura", een vertaling die tot op heden voor de juiste wordt gehouden. Volgens Heidegger is deze vertaling (en vele andere van deze soort) geheel en al onjuist en is de Romeinse adaptatie van de Griekse cultuur in het algemeen, zoals die o.a. uit deze vertaling blijkt, - welke adaptatie via de Middeleeuwen en de meer moderne filosofie tot in de twintigste eeuw doordringt, - de oorzaak van het door hem gesignaleerde verval van de westerse beschaving. Het Griekse "fysis" betekent het "opduiken en verrijzen, het spontane ontvouwen dat voortduurt", m.a.w. het worden van het zijnde, het manifest worden van het zijnde, dat steeds meer manifest wordt. "Staan in de manifestheid van het zijnde", dus weten, veronderstelt het vermogen om manifest en steeds meer manifest te maken, om manifest te blijven maken, m.a.w. om het zijnde open te houden, om het niet voor afgerond en gesloten te houden. Daartoe is het vragen, het onderzoeken, het leren nodig, een houding die het zijnde laat zijn wat het is.
Heidegger werd geboren in 1889 in Messkirch (Baden). Hij wordt algemeen aangezien voor een existentie-filosoof. Mijns inziens is hij echter in die filosofie "en passant" blijven steken. Wat hij wil geven is een "Fundamental-ontologie". Als zodanig vat hij de metafysica op. De traditionele metafysica staat naar zijn mening op een dood spoor. Zij bekommert zich wel om het wezen van het zijnde, maar het zijn zelf heeft zij vergeten. In zijn hoofdwerk "Sein und Zeit", waarvan nog slechts de eerste helft is verschenen, houdt hij zich wel, zoals de echte existentie-filosofen, bezig met de menselijke existentie, maar alleen met het doel zijn "Fundamental-ontologie" voor te bereiden. Tot een volledige ontwikkeling daarvan is het tot op heden niet gekomen.
Hier volgt het vertaalde fragment:
"Wij hebben gezegd dat de wereld verduistert. De essentiële voorvallen van deze verduistering zijn: de vlucht van de goden, de destructie van de aarde, de standaardisering van de mens, de voorrang van de middelmatigheid.
Wat bedoelen wij met wereld als wij spreken van een verduistering van de wereld? Wereld is altijd wereld van de geest. Het dier heeft geen wereld noch omgeving (Umwelt). Verduistering van de wereld betekent ontkrachting van de geest, de desintegratie, verspilling, onderdrukking en het verkeerd begrijpen van de geest. Wij zullen trachten de ontkrachting van de geest uit te leggen in een opzicht: dat van wanbegrip. Wij hebben gezegd: Europa ligt in een tang tussen Rusland en Amerika die metafysisch gesproken hetzelfde zijn, nl. gelet op hun wereldkarakter en hun verhouding tot de geest. Wat de Europese situatie nog meer catastrofaal maakt is dat deze verzwakking van de geest ontstond in Europa zelf en - hoewel voorbereid door vroegere factoren - definitief werd bepaald door zijn eigen geestelijke situatie in de eerste helft van de negentiende eeuw. Het was toen dat wat populair en bondig de "ineenstorting van het Duitse idealisme" werd genoemd, plaatsgreep. Deze formulering is een soort schild waarachter de reeds dagende geestloosheid, de ontbinding van de geestelijke krachten, de verwerping van alle oorspronkelijk onderzoek naar de oorsprongen en 's mensen gebondenheid aan de oorsprongen, verborgen en gemaskeerd worden. Het was niet het Duitse idealisme dat ineen stortte: eerder was de tijd niet langer sterk genoeg om het hoofd te bieden aan de grootheid, de breedheid en de originaliteit van die geestelijke wereld, i.e. om die daadwerkelijk te realiseren, want een filosofie realiseren betekent iets heel anders dan theorieën en inzichten toepassen. Het leven van de mensen begon af te glijden in een wereld welke diepte miste waaruit altijd het essentiële tot de mens komt en tot de mens terugkomt, hem aldus verplichtend om superieur te worden en te handelen volgens een bepaalde stand. Alles zonk naar hetzelfde plan, een oppervlak dat lijkt op een blinde spiegel die niet weerkaatst, die niets terugkaatst. De prevalente dimensie werd die van de uitgebreidheid en van het getal. Intelligentie betekende niet langer een rijkdom aan talent, kwistig gespendeerd, en de beheersing van energie, maar alleen wat door iedereen geleerd kon worden, het uitoefenen van routine, altijd verbonden met een bepaalde hoeveelheid zweet en een bepaalde hoeveelheid show. In Amerika en Rusland groeide deze ontwikkeling uit tot een ongelimiteerd etcetera van onverschilligheid en altijd-hetzelfde-heid, zozeer dat de kwantiteit een kwaliteit van zichzelf aannam. De overheersing sedertdien in die landen van een dwarsdrijverig deel van de indifferente massa is meer geworden dan een akelige bijkomstigheid. Dit is een aanval van wat wij het demonische (in de zin van destructief kwaad) noemen. Er zijn veel aanwijzingen voor de opkomst van dit demonisme, dat identiek is met de toenemende hulpeloosheid en onzekerheid die Europa er tegenover stelt, en binnen zichzelf. Een van deze tekens is de ontkrachting van de geest door verkeerd begrip ervan; wij bevinden ons nog midden in dat proces. Dit verkeerd begrip van de geest moge in het kort worden beschreven naar vier aspecten.
1. De kern van de zaak is de herduiding van de geest als intelligentie, of loutere knapheid in het onderzoeken en berekenen van gegevens en de bekwaamheid om die te veranderen in en te completeren tot nieuwe dingen. Deze knapheid is een kwestie van louter talent en praktijk en massale werkverdeling. De knapheid is zelf voorwaarde voor de mogelijkheid van organisatie, hetgeen nooit waar is van de geest. De houding van de literator en de estheet is slechts een late consequentie en variatie van de geest, vervalst tot intelligentie. Loutere intelligentie is iets dat lijkt op geest en de maskering van zijn afwezigheid.
2. De geest, vervalst tot intelligentie, vervalt aldus tot het plan van een werktuig van anderen, een werktuig waarvan de hantering kan worden onderwezen en geleerd. Of dit gebruik van de intelligentie in betrekking staat tot de regulering en beheersing van de materiële productiemiddelen (zoals in het marxisme) of in het algemeen tot de intelligente ordening en verklaring van alles wat voorhanden en reeds op een bepaalde tijd geponeerd is (zoals in het positivisme), of dat het wordt toegepast voor de organisatie en regulering van de bestaansmiddelen van een land en een ras - in ieder geval wordt de geest als intelligentie de impotente bovenbouw van iets anders, dat, omdat het zonder geest of zelfs tegenstander van de geest is, wordt gehouden voor de actuele situatie. Als de geest wordt verstaan als intelligentie zoals gebeurt in de meest extreme vorm van het marxisme, dan is het volkomen correct als argument er tegen in te stellen, dat, in de orde van de effectieve machten in het menselijke bestaan, de geest, i.e. de intelligentie, te allen tijde moet worden gerangschikt beneden gezonde fysieke activiteit en karakter. Maar deze orde wordt vals op het moment dat wij de ware essentie van de geest begrijpen. Want alle werkelijke kracht en schoonheid van het lichaam, alle zekerheid en dapperheid in de strijd, alle autenticiteit en inventiviteit van het verstand zijn gegrondvest in de geest en rijzen en dalen alleen door de macht of potentie van de geest. De geest is het basis-, het overheersende principe, het eerste en het laatste, niet slechts een onmisbare derde factor.
3. Zodra het wanbegrip inzet dat de geest degradeert tot een werktuig, worden de krachten van het spirituele proces, poëzie en kunst, staatsmanschap en godsdienst, voorwerp van bewuste cultivering en planning. Zij worden verdeeld in takken. De spirituele wereld wordt cultuur en het individu streeft ernaar zich te vervolmaken door de creatie en instandhouding van deze cultuur. Deze takken worden terreinen van vrij streven, dat zijn eigen maatstaven aanlegt en er louter voor zorgt zich daaraan te houden. Deze maatstaven van productie en consumptie worden waarden genoemd. De culturele waarden houden hun betekenis enkel in stand door zich te beperken tot een autonoom terrein: poëzie terwille van de poëzie, kunst terwille van de kunst, wetenschap terwille van de wetenschap.
Laten wij het voorbeeld van de wetenschap beschouwen, die voor ons hier aan de universiteit een bijzonder belang heeft. De stand van de wetenschap sedert de eeuwwisseling - die onveranderd is gebleven ondanks een zekere portie huishoudschoonmaak - is gemakkelijk te zien. Ofschoon heden ten dage twee ogenschijnlijk verschillende concepties van wetenschap elkaar schijnen te bekampen, wetenschap als technisch, praktisch professioneel weten en wetenschap als culturele waarde per se - bewegen beide zich langs dezelfde helling van wanbegrip en ontkrachting van de geest. Zij verschillen slechts hierin: in de huidige situatie kan de technische, praktische conceptie van wetenschap als specialisatie tenminste aanspraak maken op een openhartige en heldere consistentie, terwijl de reactionaire interpretatie van wetenschap als culturele waarde, nu zijn herintrede makend, de importantie van de geest tracht te verbergen achter een onbewuste leugen. De verwarring der geestloosheid kan zelfs zo ver gaan dat zij de verdedigers van het technische, praktische gezichtspunt van wetenschap hun geloof in de wetenschap als culturele waarde laat belijden; dan verstaan de twee elkaar volkomen in dezelfde geestloosheid. Wij kunnen er de voorkeur aan geven om het instituut waar de gespecialiseerde wetenschappen met het oog op onderwijs en onderzoek, tesamen zijn gegroepeerd een universiteit te noemen, maar dat is niet meer dan een naam; de “universiteit” heeft opgehouden een fundamentele kracht tot eenheid en verantwoordelijkheid te zijn. Wat ik hier in 1929 in mijn inaugurale rede heb gezegd, is nog steeds waar voor de Duitse universiteit: “De wetenschapsterreinen zijn nog steeds ver van elkaar gescheiden. Hun onderwerpen worden behandeld op fundamenteel verschillende wijzen. Dit mengelmoes van disciplines wordt tesamen gehouden, alleen door de technische organisatie van de universiteiten en faculteiten en houdt de betekenis die het heeft alleen in stand door de praktische doelstellingen van de verschillende takken. De wetenschappen hebben hun wortels in hun essentiële grond verloren.” (Was ist Metaphysik, 1929, pg. 8\) Wetenschap in al zijn takken is heden ten dage de technische, praktische activiteit van het verzamelen en doorgeven van informatie. Een ontwaken van de geest kan niet uitgaan van zodanige wetenschap. Zij heeft zelf een ontwaken nodig.
4. De laatste vorm van wanbegrip van de geest is gebaseerd op de bovengenoemde falsificaties die de geest voorstellen als intelligentie en intelligentie als een dienstbaar werktuig dat, tesamen met zijn product, is gelocaliseerd in het rijk van de cultuur. Uiteindelijk worden de geest als utilitaire intelligentie en de geest als cultuur tot vrije-tijds-ornamenten, gecultiveerd tesamen met andere zaken. Zij worden uitgebracht en tentoongespreid als bewijs dat niet de bedoeling voorzit om de cultuur te bestrijden of het barbarisme te begunstigen. In het begin nam de Russische communisme een zuiver negatieve houding aan, maar het schakelde weldra over op propagandatactieken van deze soort.
In tegenstelling tot deze veelvuldige wanduiding van de geest definiëren wij de essentie van de geest kort als volgt. (Ik zal citeren uit de rede die ik hield ter gelegenheid van mijn benoeming tot rector, vanwege zijn bondige formulering.) “Geest is noch lege knapheid noch het onverantwoordelijke spel van de spitsvondige, noch het onbegrensde werk van versnippering, uitgevoerd door de praktische intelligentie; veel minder nog is hij wereld-rede; nee, geest is een fundamentele vastbeslotenheid om de essentie van het zijn te weten.”(Rektoratsrede, pg. 13) Geest is de mobilisering van de krachten van het zijnde als zodanig en in zijn geheel. Waar de geest overheerst wordt het zijnde als zodanig altijd meer het zijnde. Zodoende is het onderzoek in het zijnde als zodanig en in zijn geheel, het stellen van de vraag naar het zijn, een van de essentiële en fundamentele voorwaarden voor een ontwaken van de geest en vandaar voor een oorspronkelijke wereld met een historisch bestaan. Dat is onvermijdelijk als het gevaar van de verduistering van de wereld voorkomen moet worden.....”. T.L.” (Gepubliceerd in Mosaiek, jaargang 1, nr. 1, pg. 10 t/m 16.)

Dit artikel in "Mosaiek" was een geloofsbelijdenis. Ik was al van heel jong een groot lezer van romans. Ik ontleende er talloze opvattingen aan die in mijn geboortedorp niet gangbaar waren en mij er dus ten dele buiten plaatsten. Wat ik van mijn romans had geleerd dat was het zien van dingen, dingen zoals ze waren en niet zoals zij hoorden te zijn volgens de een of andere leer of zoals zij van zo'n leer niet mochten zijn, bv. de sexualiteit. Of het zelfstandige denken en algemene ontwikkeling. Het katholicisme van die tijd noch de code van het dorp lieten zulks toe. Zelfstandig denken was een zonde tegen de Geest, de ergste van alle zonden. Sexualiteit bestond niet behalve in de vorm van de zonde van onkuisheid; daar kon dus niet over worden gepraat, zij moest worden gebiecht en geboet. Algemene ontwikkeling was "niets voor ons soort mensen". De dingen zien zoals zij zijn - en ze bij de naam noemen - was onfatsoenlijk. In romans stond het heel anders. Sommige waren dan ook verboden, maar ik wist ze toch te bemachtigen. Ik werd dan ook vanzelf een non-conformist.
Ik vertel dit niet als heldenverhaal. Ik vertel het om te laten zien dat je opvattingen kunt ontlenen aan romans. Het merendeel van die opvattingen kwamen ook voor in de filosofie, maar in de romanliteratuur werden zij gebracht op een veel indringender manier, op een manier waarin je jezelf herkende. In de filosofie werden zij geserveerd als gortdroge abstracties die je zelf maar in de werkelijkheid moest zien te vinden. De literatuur - trouwens zowel van de romans als van de poëzie en het toneel - bracht ze in beeld, in uitbeeldingen van de werkelijkheid.
Ik meende dat Heidegger met zijn "manifestheid van het zijnde" en het "uithouden van de waarheid" dat ook bedoelde, dat m.a.w. het zijnde manifest wordt in de literatuur. Pas veel later, toen ik meer van hem las, zag ik dat die in 1963 nog intuïtieve idee klopte.

Gabriel Marcel en ik

Uit mijn dagboek: zondag 10 november 2013 10.46

Gisteren het laatste deel van "A History of Philosophy" van Frederick Copleston, getiteld "Logical Positivism and Existentialism", ontvangen. Vanaf pg. 165 behandelt hij Gabriel Marcel. Hij zegt van hem: "Hij is een opmerkelijk ongrijpbare denker, een filosoof die men maar uiterst moeilijk kan samenvatten. Dit probleem komt voor een deel door het feit dat zijn filosofie verspreid is in kranten, toneelstukken, artikelen, lezingen en boeken en dat hij nooit een systematische presentatie van zijn denken heeft uitgewerkt. De moeilijkheid echter die de aanstaande samenvatter tegenkomt stamt meer, denk ik, van de aard van zijn overwegingen dan van het feit dat zij verspreid zijn in uiteenlopende publicaties. Marcel is een persoonlijk denker in die zin dat hij reflecteert over ervaringen die voor hem in zijn eigen leven een bijzonder belang hebben en die hem metafysische betekenis en implicaties lijken te hebben. Zijn reflecties zijn dan ook essentiële elementen van zijn spirituele loopbaan. Ik bedoel hiermee niet dat zijn gedachten zich concentreren op geprivilegieerde ervaringen in de betekenis waarin mystieke belevingen geprivilegieerd zijn. Marcel reflecteert integendeel op ervaringen zoals hoop, liefde en trouw, die in beginsel door iedereen kunnen worden gedeeld. In zijn meditaties bewoont hij niet een afgezonderde wereld van zichzelf. Door reflectie komt hij op het niveau van communicatie en universalisering. Niet dat zijn reflecties de vorm van "resultaten" aannemen; zij zijn eerder een serie exploraties van uiteenlopende thema’s. Als men ze leest volgt men daarom meer het actuele proces van reflectie dan dat men de conclusies leert kennen die bereikt zijn. Marcel komt ongetwijfeld tot "conclusies", maar deze zijn vaak niet goed te begrijpen zonder het hoogst persoonlijke proces van reflectie waardoor hij ze bereikt. Vandaar dat geen gesystematiseerde samenvatting van zijn denken werkelijk de geest van zijn filosofie kan weergeven."
   Deze filosoof leerde ik kennen in 1953 toen hij een lezing gaf in een openbare bibliotheek in Geleen of Beek. Van die lezing heb ik, nog gymnasiast en slecht in Frans, niet veel begrepen, maar wel is zijn figuur en de manier waarop hij voordroeg, in mijn geheugen bewaard. Hij las niks voor, had ook geen van buiten geleerde tekst, zoals ik kende van de onbezielde en onpersoonlijke preken van de parochiegeestelijken. Hij had evenmin de intonatie daarvan. Terwijl hij sprak, ging hij als een vlinderjager achter de woorden aan die voor zijn geestesoog verschenen en meteen weer probeerden weg te fladderen of verdrongen werden door nieuwe. (N.B. Hoewel ik daar indertijd niet aan dacht, kan men zijn manier van doen ook vergelijken met het zoeken van het juiste woord in een dictionair als men iets moet vertalen uit een andere taal, daar een aantal synoniemen aantreft en misschien naar aanleiding daarvan een eigen woord vindt.) Marcel bracht niet onder woorden alsof hij rubriceerde en opborg, maar ving zijn woorden in de vlucht.
   De eerste tekst die ik van hem las was de inleiding op "Het vijf-en-twintigste uur" van Virgil Georghiu dat mijn vader had. Iets later kocht ik "De mens zichzelf een vraagstuk" waarin Marcel het probleem dat hij in "Het vijf-en-twintigste uur" had aangetroffen, dat van de door de oorlog "displaced person", uiteenzette en gebruikte als uitgangspunt en probleemstelling voor zijn eigen visie op de onrust van de mens. (Vele jaren later kocht ik de oorspronkelijke Franse tekst "L’homme problématique".) Ook andere boeken van hem heb ik gelezen en hij leidde mij in in de existentialistische literatuur, in die zin dat hij de eerste existentialistische schrijver was die ik leerde kennen en die mij de opstap naar de kennismaking met Jaspers, Heidegger, Sartre verschafte en het verlangen om een overzicht van dat denken te krijgen. (Daaraan voldeed Bernard Delfgaauw met zijn "Wat is existentialisme?")
   Marcel was katholiek wat mij aanvankelijk niet stoorde. Naarmate ik echter mijn geloof verloor, verdween Marcel naar de achtergrond en tenslotte helemaal uit het zicht. Niettemin was ik blijvend onder de indruk van zijn essayistische en persoonlijke manier van schrijven. Menigeen lijkt het autobiografisch, maar het is zoals Copleston uitlegt een tastend schrijven, meer het proces van het schrijven, van de auteur die opkijkt om het juiste woord te vinden, nog eens op zijn tong proeft of het inderdaad het juiste is, een alternatief overweegt, doorhaalt en corrigeert, nee, toch terugkomt op het eerste, voortdurend zichzelf aanvult met een "trouwens" of "overigens". Zo ben ik gaan en blijven schrijven. Zo ben ik zelfs gaan praten, zodat men kan menen dat ik "er omheen praat" en niet terzake kom.
   Het heeft mij een manier van concreet denken bijgebracht waarbij je elke keer dat je iets vertelt opnieuw naar de juiste woorden zoekt, geen repertoire of manier ontwikkelt, maar je probleem, verhaal of feitenverslag levend en sprekend houdt. Concreet denken is weinig mensen gegeven of geleerd. In het algemeen bedient men zich van gangbare taal, ja, heel gemakkelijk van clichés. Bij concreet denken ben je je eigen taalpolitie die je permanent stoten in de goede richting geeft, je behoedt voor afdwalingen, voor algemeenheden, voor het herhalen van reclameteksten en clichés, voor overhaaste, ondoordachte, niet door je eigen beleving ondersteunde uitspraken. Het vereist een permanente zelfcontrole en attente concentratie bij ieder woord dat je spreekt of schrijft. Het maakt ook dat je wat je te vertellen hebt voor je ziet en wel zoals het is, niet zoals het zou moeten zijn volgens je geloof of je politieke overtuiging (de correctheid!) of je angsten en verlangens.
   Ik besef dat ik hier een beetje begin te juichen, lyrisch word. En inderdaad sta ik hiermee aan de poort van de tuin der poëzie. Dit concrete denken en schrijven is een vorm van dichten. Het drukt zich origineel, aanvankelijk uit en staat zo het dichtst bij wat het onder woorden wil brengen, zelfs als het gestamel is.

De macht van de roman

Milan Kundera legt in “Le Rideau” uit wat alleen de roman vermag. (Hij bedoelt daarmee: wat noch het geloof noch de filosofie, noch de wetenschap noch de domme en de onontwikkelde mensen vermogen.) Hij vertelt om dit duidelijk te maken het verhaal van de novelle “Blatende kudde” van de Japanse romanschrijver Kenzaburo Oé. "Op een avond komt in een bus vol Japanners een bende dronken soldaten van een buitenlands leger binnen, die een reiziger, een student, beginnen te terroriseren. Zij dwingen hem zijn broek uit te trekken en zijn achterste te laten zien. De student merkt wel het verstolen lachen om hem heen, maar de soldaten dwingen de helft van de andere reizigers ook hun broek te laten zakken. Op een gegeven ogenblik stopt de bus, de soldaten gaan naar buiten en de gedeculloteerden - ik vind het te jammer om dit woord te vertalen - trekken hun broek op. De anderen ontwaken uit hun passiviteit en dringen er bij de vernederden op aan om de soldaten bij de politie te gaan aangeven. Een van hen, een onderwijzer, bijt zich in de student vast: hij stapt met hem uit, begeleidt hem tot bij zijn huis, vraagt zijn naam om zijn vernedering openbaar te maken en de vreemdelingen in staat van beschuldiging te stellen. Het geval eindigt met een uitbarsting van haat tussen hen. Het is een magnifieke geschiedenis van lafheid, schaamte, sadistische brutaliteit die wil doorgaan voor liefde voor de justitie... Maar, zegt Kundera dan, ik vertel dit alleen maar om de vraag te stellen: wie zijn deze vreemde soldaten? Het zijn natuurlijk Amerikanen die na de oorlog Japan bezet houden. En, als de schrijver praat over “Japanse” reizigers, waarom noemt hij dan niet de nationaliteit van de soldaten? Politieke censuur? Stijleffect? Nee. Denk je eens in dat de Japanse reizigers gedurende het hele verhaal geconfronteerd waren met Amerikaanse soldaten. De novelle zou door de kracht van dat woord, helder en luid uitgesproken, gereduceerd zijn tot een politieke tekst, tot een beschuldiging aan het adres van de bezetters. Het afzien van dat bijvoeglijk naamwoord voldoet om het politieke aspect te hullen in een vage schemer en het licht te werpen op het belangrijkste raadsel dat de romanschrijver interesseert: het raadsel van de existentie." (Vertaald uit Milan Kundera, Oeuvre, II, Pléiade, pg. 989/90.) De huidige - modernistische - roman weigert te bestaan als illustratie van een historische periode, als beschrijving van een maatschappij, als verdediging van een ideologie, hij stelt zich uitsluitend in dienst van "dat wat alleen de roman kan zeggen". Om een uitdrukking van F.J.J. Buytendijk te gebruiken: hij beeldt niet af, hij ver-beeldt de existentie, hij brengt haar in beeld, haar op die manier onthullende (in haar raadselachtigheid). Oftewel, het is de verbeeldingskracht, de imaginatie die de - moderne - roman kenmerkt. Kundera zelf brengt het onder woorden in het interview met Christian Salmon dat het tweede deel van "L'Art du roman" uitmaakt. "...men moet begrijpen wat de roman is," zegt hij daar. "Een historicus vertelt u gebeurtenissen die hebben plaatsgevonden. De misdaad van Raskolnikov daarentegen heeft niet plaatsgevonden. De roman onderzoekt niet de realiteit, maar de existentie. En de existentie is niet wat er gebeurd is, de existentie is het veld van de menselijke mogelijkheden, alles wat de mens kan worden, alles waartoe hij in staat is. De romanschrijvers brengen de existentie in kaart door deze of gene menselijke mogelijkheid te onthullen. Maar, nog eens: existeren wil zeggen "in-de-wereld-zijn". Men moet dus én het personage én zijn wereld begrijpen als mogelijkheden. Bij Kafka is dat allemaal duidelijk: de kafkaiaanse wereld lijkt op geen enkele bekende werkelijkheid, hij is een extreme en niet gerealiseerde mogelijkheid van de menselijke wereld. Het is waar dat deze mogelijkheid achter onze reële wereld doorschijnt en een voorafbeelding van onze toekomst schijnt te zijn. Daarom spreekt men van de profetische dimensie van Kafka. Maar zelfs al hadden deze romans niets profetisch, zij zouden hun waarde behouden. Zij vatten immers een mogelijkheid van de existentie (mogelijkheid van de mens en van zijn wereld) en laten ons zodoende zien wat wij zijn, waartoe wij in staat zijn." Inderdaad, waartoe wij allemaal in staat zijn, het goede, maar ook het slechte.

Herinnering, de zestiger jaren 1

In 1984, op een feestje in de Jordaan waar een kleine twee honderd mensen aanwezig waren, zag ik de eerste kostuums. Mijn laatste had ik in 1968 gekocht en het niet afgedragen. Ik moest er een hebben want ik was ambtenaar, om precies te zijn, ambtenaar in algemene dienst ter secretarie van de gemeente Utrecht.
   Aan die status kwam begin 1970 een einde en ik kon definitief overschakelen op denim-blauw en schouderlang haar. Dit was al langer in de maak, eigenlijk de hele zestiger jaren door, hoewel ik het hele decennium door ambtenaar was. Het kostuum was daar de bedrijfskleding, niet het driedelige, maar de combinatie die wij al jaren Humphrey Bogart zagen dragen. (Of Ray Milland in “Dial ‘M’ for murder”.) Met stropdas, wel te verstaan. En met door Brilcream op orde gehouden scheiding.
   “Alternatief”, zoals het toen heette, was ik altijd geweest, non-conformistisch vooral, bewust afwijkend van het katholieke milieu van mijn jeugd, vanaf heel jong groot lezer en verlangend letterkundige te worden. Letterkundige en niets anders. De ambtelijke dienst was heel dragelijk geweest, ik was achtereenvolgens redacteur, secretaris en ambtenaar in algemene dienst. In al die betrekkingen was ik schrijver, tegenwoordig zou men zeggen tekstschrijver, dus niet zo een als mijn grote voorbeeld Dostojewski. Het was niet moeilijk mijn literaire literatuur bij te houden en uit te breiden en in mijn literaire “roeping” te blijven geloven, ja, zelfs mij voor te bereiden voor als mijn tijd daar was. Niet dat ik mijn werk routineus en zonder ambitie uitvoerde, ik stak er ontzettend veel van op. Dat was nodig. Ik had mij gerealiseerd dat ik ontstellend onnozel kon zijn, niets van de wereld wist en dus zeker niet in staat zou zijn een roman als “Eline Vere” te schrijven. En dat was toch de bedoeling. Een kijk op het alledaagse leven van iedereen, naast de verrukkingen van de absolute literatuur van dichters als Baudelaire, Verlaine, Rimbaud, Lautréamont, e.t.q. kon dus geen kwaad.
   Die twee ambities van mij konden ineens verrassenderwijs worden gecombineerd en wel in mijn ambtelijke werk. Ik had voor het gemeentebestuur een beleidsnota geschreven over het beheer van het ambtelijke apparaat, de zg. “Management-nota”, die in de gemeenteraad met applaus was aangenomen, hetgeen mijn naam als schrijver daar had gevestigd. Mijn volgende opdracht was het redigeren van een nota inzake het jeugd- en jongerenbeleid. Men schreef het jaar 1968, het jaar waarin de jeugd los was, waarin zij nieuwe voorzieningen eiste en het gemeentebestuur zich afvroeg hoe het daarop moest reageren. En ik kende de beleidsinstrumenten, maar ook de mentaliteit van de “jeugd en jongeren”.
   Beter gezegd, ik hérkende wat de jeugd bewoog. Het was iets dat ik in mijn jeugd heimelijk, althans geisoleerd had leren kennen in romans, poëzie en beeldende kunst uit de voorafgaande periode, kort gezegd, de moderne kunst. Ik benijdde de jeugd van ‘68 die openlijk voor haar overtuiging kon uitkomen en er zelfs actie mee kon voeren. Ik was er altijd mee uitgelachen en voor gek versleten. Geen wonder dat ik er enthousiast over was en heel empathisch de beoogde nota schreef. Was het niet zo dat de idealen van moderniteit in de kunst, veelal uitgebroed tijdens het Interbellum en elitair gebleven, nu ineens de massa bereikten oftewel gedemocratiseerd werden? Ja, zo was het.
   Een sleutelbegrip was “ludiek”, een ander “anarchie” en ik was thuis in de boeken van Herbert Read “To Hell with Culture”, “Anarchy and Order”, "Art Now”, “The Philosophy of Modern Art”. Eindelijk kon het hele leven, niet alleen dat van mij, gezien worden “unter der Optik der Kunst” om met Nietzsche te spreken. Aan de bron van het leven stond de creativiteit, de verbeelding. Zij had als uitgangspunt, als ei, de chaos nodig, de anarchie, het spel. Men moest zich kunnen distantiëren van de gevestigde orde en opnieuw beginnen, ab ovo. De gevestigde orde, dat was het overblijfsel van de voor-oorlogse Crisis, de Tweede Wereldoorlog en de Wederopbouw, een periode van 1929 tot 1963: men moest zorgen dat men een diploma kreeg, men moest zich conform kleden, kappen en gedragen, conform denken, kortom, zich voegen in een discipline die werd opgelegd door de omstandigheden van die periode. Men kon zich niet anders permitteren, de rotzooi van de oorlog moest worden opgeruimd en de economie hersteld, er moest orde zijn. Dat was in het begin van de 60-er jaren gereed. Het was tijd voor feest. De generatie die Crisis, Oorlog en Wederopbouw had meegemaakt, die weder op had gebouwd, wist het zo net nog niet, er kon weer opnieuw zo iets komen, maar de na de oorlog geborenen, de babyboomers hadden daar geen boodschap aan en vierden feest.
    Dat was wat er gaande was in de zestiger jaren en het was natuurlijk vooral de jeugd die geloofde dat de nare periode definitief voorbij was. Achteraf is het allemaal begrijpelijk, maar ik moest indertijd het volledige college van burgermeester en wethouders bij de behandeling van mijn nota uitleggen wat toch in godsnaam dat woord “ludiek” betekende, het leven was toch geen spelletje. Ik had het geluk dat ik “Homo ludens” van de maatschappelijk aanvaarde historicus Huizinga - iemand waarmee je op de club voor de dag kon komen - had gelezen en die vond men fatsoenlijk genoeg om de strijdkreet van de jeugd te aanvaarden en daarmee mijn nota waarin ik deze ludieke mentaliteit had uitgelegd.
    Ik vind de redactie van die nota nog altijd een van de belangrijkste prestaties in mijn hele leven. Volgens mij had ik de tijdgeest begrepen, een tijdgeest die vervuld was van een “Optik der Kunst” à la Nietzsche, een verbeelding-aan-de-macht-filosofie die bevrijdde, en wel van de in de voorafgaande periode noodzakelijke tucht.
    De kostuums in 1984 waren de eersten die deze instelling bestreden, de eersten van een reeks aanhangers van het neo-liberalisme dat de huidige crisis op zijn geweten heeft. Ineens voerde weer het economische motief de boventoon. Het was net of de Wederopbouw terugkeerde. Net alsof, want er was niks her op te bouwen. Wat er gaande was heette reaganomics, neo-liberalisme. Het feest moest maar eens afgelopen zijn, men moest weer in het sollicitatiepak, de orde moest hersteld, het gedoe van arbeiders die medezeggenschap wilden moest ophouden, werkgevers waren mensen die werk geven, arbeiders geven niks, zeker geen werk, enz., wij moesten niet de arbeider steunen, maar de werkgever. En dat hebben we geweten.

Oudejaarsdag

Komt het door de winter dat ik steeds somberder word? Door het oude jaar? Of word ik helemaal niet somber, maar gewoon realistisch? Ik denk veel na over de dood, over het sterven en over wat erna gebeurt. Dood gaan betekent het leven verlaten, dood zijn betekent zogenaamd dode materie, d.w.z. disponibele materie zijn geworden. Je bent niet zelf dode materie geworden, de materie die je tot je dood ter beschikking had en tot op zekere hoogte beheerste, verlaat jou en voegt zich weer bij de disponibele stof. Disponible voor wie of wat? Iets dat wij de natuur of het werk van de schepper of zo noemen. Het leven is een bepaalde dispositie van de stof, zoals een golf een bepaalde dispositie van het water is. Of zoals een mens een bepaalde dispositie van de materie is. Niemand kiest zijn eigen stof. Zelfs de ouders kiezen niet de stof van hun kinderen. Zij copuleren maar hebben vrijwel geen idee van de vrucht van hun gedoe. Zij kunnen niet eens plannen of het een jongen of een meisje wordt, laat staan andere eigenschappen.
Het leven komt in deze beschouwing in een heel relatief licht te staan. Het staat ter bevoegdheid van een macht, een instantie buiten ons, mensen. Sommigen noemen die instantie "God", anderen "Allah" of "Tao" of "de natuur" of nog iets anders. Zij is dus een anoniem proces of een persoon. Dat is de troost van bij voorbeeld het christendom. Weliswaar is het leven volgens die leer absoluut relatief oftewel zonder uitzondering eindig, de dode mens - de nieuwe mens - voegt zich bij een superpersoon, God genaamd, zodat er eigenlijk niks aan de hand is. Voeg erbij dat er een hemel is waar de dode mens verblijft en doodgaan is een sinecure. Men zou het zich bijna wensen. Wat dan ook velen hebben gedaan.
In de meeste grote godsdiensten ziet men het leven als een relatief ding en de meeste kennen, althans geloven ook in een hemel. En als het leven relatief is dan is alles wat tot het leven behoort relatief. Ik geloof niet dat veel mensen zich dat in concreto realiseren. Alles wordt belangrijk gevonden, alles wordt nagestreefd, nagejaagd alsof het eeuwig heil ervan af hangt, ... en alles voor die jacht moet wijken. Kijk eens naar alle dingen die men tegenwoordig herdenkt, naar de prijzen die worden uitgereikt, naar de dagelijkse loftuitingen op prestaties die morgen al zijn achterhaald, naar alle benoemingen van gebeurtenissen tot "historisch", naar de hoogste torens, de grootste macht, de rijkste mens, kortom, de records. Grootste, rijkste, hoogste in verhouding tot wat?
Maak ik mij druk om niets? Zo is het. "Is filosoferen niet hetzelfde als sterven?" vroeg een oude Griekse dichter zich retorisch af. En wat gebeurt er met de "gloria mundi"? "Streef naar niets," zegt de taoïst. "Geniet van het leven," zegt de epicurist. Natuurlijk, voor wat het waard is.

Volkenrecht 2

"The Gentle Civilizer" van Koskenniemi is een geschiedenis van de volkenrechtsleer, die voor sommigen een bron van het volkenrecht is. Deze leer, althans zoals Koskenniemi haar voorstelt, is een model voor de omgang met de verhouding tussen politieke internationale ontwikkelingen en het recht. Het volkenrecht gáát natuurlijk over de internationale betrekkingen, die het dan ook in grote mate moet kennen en absorberen, maar er is een stroming die het niet zo interessant meer vindt omdat het de politiek teveel in de weg staat. De op het ogenblik bekendste voorbeelden levert de buitenlandse politiek van de Verenigde Staten op die interveniëren in andere landen als het hun uitkomt en het land dat er de dupe van is voor de "superpower" niet te groot is, en in bepaalde gevallen in strijd met het recht (van non-interventie). De verhouding tussen volkenrecht en buitenlandse politiek (van de VS) lijkt een beetje op een patstelling: óf volkenrecht óf politiek. De VS hebben misschien niet zo erg in de gaten dat zij een voorbeeld vormen voor veel landen die nu ook het recht terzijde schuiven terwille van de politiek, alsof recht niets met politiek en politiek niets met recht te maken zou hebben. Om aan te tonen dat dit een foute redenering is heeft Kosekenniemi, als ik het goed begrijp, dit boek geschreven. De vraag is of zijn onderwerp het juiste is ter bestrijding van die foute gedachtengang.
Zoals gezegd schrijft hij hier over volkenrechtsleer. Zo’n woord alleen al schrikt menigeen af. Politici duiden leer graag aan als boekenwijsheid, het kiesgerechtigde volk komt aan kennisneming niet toe omdat het "te ver van zijn bed" staat, kortom, het abstractieniveau veel te hoog is. Dat is al het geval met het volkenrecht zelf dat een eerste abstractieniveau "boven" de internationale betrekkingen is. De léér van dat recht doet er nog een schep bovenop en wordt helemaal onbereikbaar, zelfs voor welgeïnformeerde, maar niet gespecialiseerde lezers.
Men kan er nóg een niveau bovenop zetten, dat een wetenschapstheorie die zich specialiseert in rechtswetenschap zou zijn en volkenrechtswetenschapstheorie (vrwt) zou moeten heten. Ik heb, toen ik in Utrecht staatsrecht gaf, een "notie van de staatsrechtswetenschapstheorie" (srwt) gelanceerd, daar al zonder succes! Het leverde toch geen ander staatsrecht op, was het commentaar en voor bezinning had men geen tijd. Ook toen ik volkenrechtsgeschiedenis doceerde en mijn collega’s en ik bezig waren met de voorbereiding van wat het "Compendium Volkenrechtsgeschiedenis" is geworden, kon ik deze peperkoeken berg niet door de strotten krijgen. Ik bewonder dus Koskenniemi zeer om zijn poging (de ontwikkeling van) de leer van het volkenrecht op zo’n uitvoerige manier onder de aandacht te brengen. Wat levert het op? Hij begint met het verhaal van de oprichting van het "Institut de droit international", een bolwerk van een positivistische volkenrechtsleer, zichzelf volkenrechtswetenschap noemende. Men lette op het verschil tussen vrleer en vrwetenschap, de eerste is al oud, de tweede pas van het einde van de 19^e eeuw. Vervolgens behandelt hij in telkens afzonderlijke hoofdstukken van elk gemiddeld 100 bladzijden de ontwikkeling van de leer in Duitsland, in Frankrijk en in Engeland. Het zal niet verbazen dat er daarbij een groot aantal leren te voorschijn komt, maar Koskenniemi slaagt erin in ieder geval al elk land te typeren: in Duitsland benaderde men het vr vanuit de filosofie (van Kant resp. Hegel), in Frankrijk vanuit de sociologie (en de solidariteitsgedachte), in Engeland vanuit het idee van victoriaanse "civilisation". In Duitsland ontstaat dan nog in het Interbellum een anti-formalisme dat, - doordat het niet alleen anti is, maar ook pro, in dit geval de politiek, - de "fall" van het volkenrecht inluidt, een abdicatie ten gunste van de politiek. Dit politicologisme wordt door joodse volkenrechtsgeleerden, o.a. Hans Morgenthau, die Duitsland in de 30er jaren moesten ontvluchten, meegenomen naar de Verenigde Staten waar het het zogenaamde realisme helpt funderen.
Het boek van Koskenniemi is een toer door een stad. Elk standpunt is een intellectueel gebouw met een aantal verdiepingen en vleugels, straten die van het een naar het ander leiden of doodlopen, soms met idyllische parken en tenslotte eigenlijk een Sahara , een leegte, een, zoals Telders schreef, absolute bepaalbaarheid, of een "causa" die niet alleen een feit is, maar een waarin het recht "positum" is, een feit dat zijn eigen recht herbergt. De zee van zand waarin deze stad verrijst is een wetenschapstheorie, namelijk de speciale van de vrwetenschap. Het davert boven haar dan ook van de donderslagen van de wetenschapstheoretische discussie zoals positivisme, legisme, formalisme, historisme, sociologisme, politicologisme, filosofisme, reductionisme, organicisme, dogmatisme, liberalisme, bij Koskenniemi merkwaardig genoeg niet economisme, collectivisme, communisme, socialisme (als uitgewerkte systemen). De gevonden uitgangspunten vormen de grondslagen ("assumptions") van de telkenmalige systemen waarvan in toenemende mate concrete regels worden afgeleid. (Men bouwt hier van boven naar beneden!) Als men uitgaat van de filosofie van Kant dan komt men uit bij regel A, als men daarentegen uitgaat van die van Hegel, dan komt men bij B, en zo voorts. (De gangbare vrleer gaat uit van een individualisme dat al bij de Romeinen was uitgekristalliseerd en naar analogie waarvan men staten in het internationale verkeer "personen" kan noemen die net als natuurlijke personen afspraken en ruzie kunnen maken naar gelang. Dit uitgangspunt is het liberale.)
Het mag duidelijk zijn dat deze werkzaamheid, waarbij moeiteloos van het ene naar het andere niveau en terug wordt geschakeld, zoals door Koskenniemi in dit boek uitgevoerd, een prachtig intellectueel schouwspel te zien geeft.
Koskenniemi beperkt zich helaas tot de liberale opvatting van het volkenrecht en bovendien in de periode van 1870 tot 1960, maar de volkenrechtsleer is veel ruimer, er is geen gebied van het denken dat is uitgesloten. In de geschiedenis, met andere woorden: in feite, zijn ook het geloof en de economie beschouwd als " assumptions" in de vrleer.
Inderdaad in de rechtsgeleerdheid. Wat, het werk van juristen? Jep, het werk van juristen. En of dat intellectuelen (kunnen) zijn. (Voor veler smaak té.) Is het dan niet het werk van professoren! Stel je voor, dat zijn immers die Prikkebenen, - weet je nog? nee dus, - die profeten met wilde haren die back to the future willen, geen praktische politici. (Ik hoorde een paar dagen geleden nog dat de beslissing van Obama om Al Awlaki te laten doden een juridische en een praktische kant had: juridisch mocht het niet, maar praktisch wel en dus zit Obama goed. Dat onderscheid is natuurlijk ontzettend handig als je haast hebt en met 180 over de weg scheurt.)
(Wordt vervolgd, want ik loop nu te warm, bereik ook bijna de 180.)

Renaissance-filosofie

Voordat iemand mij, na wat ik hier, hier, hier en hier geschreven heb over een vermoedelijke breuk in de geschiedenis van de filosofie, op de vingers tikt noteer ik hier: Brian P. Copenhaver en Charles B. Schmitt, Renaissance Philosophy, Oxford New York 1992, deel 3 van A History of Western Philosophy. Ik mag dus niet klagen over gebrek aan literatuur over de filosofie van de tijd tussen Ockham en Descartes. Niet dat nu alles duidelijk is. De periode is natuurlijk ongelofelijk complex en inderdaad zijn er geen systeembouwers geweest zoals bij voorbeeld Thomas van Aquino was. Het is ook niet zo dat dit overzicht van Copenhaver en Schmitt of het eerder genoemde van De Gandillac de bedoeling heeft uiteen te zetten hoe je van je (christelijke) geloof af kunt komen. Wil je traceren hoe Europa onchristelijk werd, dan moet je je eigen weg zoeken in deze materie. Zoals ik al eerder schreef helpt het door Sjeng Tans in 1955 vertaalde boek van Louis Bouyer, "Autour d'Érasme", helemaal niet. Het begon weliswaar met : "C'est une évidence incontestée que le monde où nous vivons n'est plus chrétien" en vervolgde met de vraag "La coupure se serait donc faite à la Renaissance?", maar legde als antwoord op die vraag uit dat er ook een christelijk humanisme is geweest. Dat doet er natuurlijk niet toe, behalve als je tevreden bent met de gedachte dat de onweersprekelijke ontkerstening van de wereld niet aan de Renaissance heeft gelegen.
Zoals duidelijk mag zijn was de door Bouyer gestelde vraag voor mij, evenals voor Sjeng Tans en talloze lezers een uiterst belangrijke vraag. Wat is er toch met het christendom gebeurd? Of: welk alternatief heeft men er in Europa voor gevonden? En is dat "houdbaar", stelt het wat voor? Of is het alleen maar een surrogaat?
Wanneer wij vandaag de dag geconfronteerd worden met geloof, zoals met de Islam, reageren wij met zuiver seculiere denkbeelden: democratie, mensenrechten, rechtsstaat, enz. Uiteraard praten wij, bij voorbeeld christenen en moslims, dan langs elkaar heen. Dat is een van de grootste problemen in de mondiale discours. Sinds de godsdienstoorlogen aan het einde van de Middeleeuwen zijn de godsdiensten ondergeschikt gemaakt aan staat en politiek. Zij waren te gevaarlijk om ze het openbare leven te laten beheersen. Voor sommigen betekent dit dat men kan leven zonder godsdienst. Het is voldoende om bij voorbeeld democraat te zijn. De mensen, zeg maar culturen, die dat anders zien, zijn niet modern, zijn fundamentalistisch en zo voorts. Misschien is dat zo, maar het heeft weinig zin om langs elkaar heen te praten. De godsdienstige ervaring die iemand ooit heeft gehad - vooral die en niet die welke hij net beleeft - zou echter wel eens een heel goede gesprekshouding kunnen opleveren. Zeker als men het verlaten van zijn eigen ervaring goed heeft doordacht en begrepen. Tot zo'n doordenken en begrijpen reken ik de bestudering van de geschiedenis van de ontkerstening. Als proces is zij uitermate leerzaam. Mijns inziens gaat zij van fundamentalisme naar rationalisme en modernisme. Het proces heeft het Westen vijftien eeuwen gekost. Reken maar dat het andere windstreken ook een poos zal kosten en dat het niet een kwestie is van "democratisering".

Van Augustinus tot Descartes

Dat uiteenzetten met de geschiedenis van het Europese denken moest ik toch, al toen ik Nederlandse literatuurgeschiedenis deed en iets later ook toen ik rechtsgeschiedenis studeerde. De laatste begint al met de Grieken. Bovendien is zij Europees georiënteerd. In sommige varianten, zoals die van Wieacker en Koschacker, is zij cultuurhistorisch en gaat zij vertrouwelijk om met de geschiedenis van de filosofie. De staatstheorie begint met Augustinus, de eerste die een christelijke staatsleer formuleerde, en ook de leer van de rechtvaardige oorlog begint bij hem. Men moet zich dan echter realiseren dat Augustinus put uit het werk van Cicero die zelf teruggrijpt op o.a. Panaitios en Scipio.
Sinds enige jaren - of zijn het al decennia? - bestudeer ik de geschiedenis van de Europese roman. Ik laat die beginnen bij de oude Grieken en ook dat leidt weer tot reflectie over de geschiedenis van Europa.
Al deze vakgeleerdheid sloot aan bij mijn vroege lezing van heiligenlevens. Ik nam mij een keer voor elke dag de levensbeschrijving van de heilige van de dag te lezen. Dat was een vorm van kerkgeschiedenis, de echte vorm van geschiedbeoefening, zoals een pater ooit tegen mij zei. Ik weet niet meer hoever ik ben gekomen, maar ik kreeg er een aardig beeld van de ontwikkeling van het christendom door en dus van een belangrijk spoor van Europa.
Samen met de genoemde vakstudies zag het er langzamerhand zo volledig uit dat ik zelfs een cursus "Geschiedenis van Europa" kon opzetten en geven (in 2000).
(Het wordt tijd dat ik deze dingen eens op een rij zet.)

Tussen Thomas en Descartes

Menigeen zal zich afvragen waar ik mij druk om maak. Ook die Beckermann en Perler die ik gisteren noemde en die dan toch maar een heel boek vol "Klassiker" uitgeven, stellen de vraag naar het nut van dergelijke lectuur. De hunne is een algemene vraagstelling, de mijne een persoonlijke al is zij representatief voor een hele groep. Wat mij interesseert aan de overgang van de filosofie van de Middeleeuwen naar de moderne tijd dat is de ontkerstening. Niet dat ik die betreur. Ik heb ze echter zelf moeten meemaken.
Ik ben opgegroeid in het katholicisme van de vijftiger jaren, zeg maar van Pius XII. Ik had mij daartoe bekeerd op het einde van de dertiger jaren en dacht, juist omdat ik mij bekeerd had, dat ik met volle overtuiging katholiek was. Tegelijkertijd brak dit feit mijn katholicisme de nek. Het geloof was voor mij kennelijk niet een genade en mijn overtuiging kon ik veranderen als ik daartoe redenen zag. Die zag ik inderdaad in de vijftiger jaren, toen ik kennismaakte met het existentialisme. Aanvankelijk niet het atheïstische van Sartre, maar het christelijke van Gabriel Marcel. De eerste tekst van hem die ik las trof ik aan in "Het vijfentwintigste uur" van Virgil Georghiu. Hij zette er de situatie van de "displaced person" van het einde van de Tweede Wereldoorlog in uiteen. "Displaced" was ik ook, zij het niet door dezelfde oorzaken als die behandeld werden in het boek van Georghiu. Ik was er echter allang achter dat ik in het dorp waarin ik geboren was en opgroeide, om hele series redenen niet thuishoorde. Het was geborneerd en bekrompen, een gesloten gemeenschap die altijd gelijk had, hoewel zij nog geen enkele redenering had opgezet of aankon. Dat werd dus zwerven.
Maar niet alleen dat. Het werd ook zoeken naar de realiteit. Ik had het gevoel dat men in een ballon leefde en dat wat voor werkelijkheid werd uitgegeven een complot was om de werkelijke werkelijkheid te maskeren. De ballon bestond in de kerkelijke dogmatiek die de werkelijkheid in het algemeen zondig vond en niet aanbevelenswaardig om te benaderen. Ik voelde mij dus gehinderd in mijn pogingen de werkelijkheid te bereiken. Kon het niet toch waar zijn dat Sartre gelijk had in zijn uitspraak dat God dood was? En dan Nietzsche, de anti-christ, wiens "Zarathoestra" ik al heel jong las.
Rond mijn 25e stopte ik ermee. Het was nog voor "het Concilie" en ik kon mijn terugbekering dan ook op mijn eigen naam stellen: ik hield ermee op uit eigen overtuiging. Niet omdat ik het niet meer eens was met de kerkelijke sexuologie of omdat de pil niet mocht of het celibaat verplicht was en dergelijke. Ik hield ermee op omdat het geen verschil maakte of God bestond of niet en ik reëel wilde zijn.
Er was een these dat het christendom al in de tijd van het humanisme achterhaald was. Het boek "Autour d'Érasme" (1955) van Louis Bouyer, vertaald in het Nederlands door Sjeng Tans, deed een poging om aan te tonen dat het niet het humanisme was dat deze ommekeer in de geschiedenis teweeg had gebracht. Ik las het vlijtig en was een tijdlang gerustgesteld, maar geleidelijkaan begon ik steeds meer te twijfelen aan de stelling van het boek. Er was, bedacht ik, weliswaar een christelijk humanisme (of een humanistisch christendom, peu importe), maar waar kwam dan het verhaal vandaan dat het christendom door het humanisme was ingehaald? Het boek was ook weer een betoog dat alleen maar gold in de ballon. Jarenlang heb ik vervolgens naar de oorsprong gezocht niet van het christelijke, maar van het humanisme tout court en het heeft mij een mooie scholing in de geschiedenis van het Europese denken opgeleverd.
Ik vertel dit omdat menigeen zich niet meer christelijk noemt en alleen maar onkerkelijk is geworden. Meestal ook nog omdat "niemand meer ging" of omdat "men" op het einde van de zestiger jaren nu eenmaal onkerkelijk werd. Dat is natuurlijk geen redenering en zo heb ik ook nooit "gedacht". Mijn manier van doen was het zoeken naar een valide overtuiging, hetgeen ik heb gedaan door mij uiteen te zetten met de geschiedenis van het Europese denken.

Tussen Ockham en Descartes 2

Dat er in de periode van 3 eeuwen, d.w.z. tussen Ockham en Descartes geen interessante filosoof is geweest schijnt geen historicus te verontrusten. Ik vond gisteren in Aken "Klassiker der Philosophie heute", uitgegeven door Ansgar Beckermann en Dominik Perler, Reclam Stuttgart 2005. Let wel: 2005! Wilhelm von Ockham is de laatste middeleeuwer, Descartes de eerste moderne. Misschien ligt het aan dat woordje "heute". Ik bedoel, misschien was er tussen Ockham en Descartes wel een interessante filosoof, maar geen voor ons, mensen van de 21e eeuw, relevante. Het zal, in de inleiding, zeker verantwoord worden en als ik het gelezen heb zal ik het hier noteren, maar voor het ogenblik noteer ik iets anders.
In de "Histoire de la philosophie" (Pléiade), deel 2, van 1973 heeft Maurice de Gandillac 354 pagina's nodig om de filosofie van de Renaissance te beschrijven. Die begint in de 13e eeuw, met Brunetto Latino, de leermeester van Dante Alighieri, en eindigt met Campanella (1568-1639). Hij had zelfs nog door kunnen gaan tot en met Vico (1668-1744). Hij behandelt dan na een inleiding waarin hij Latino, Dante, Petrarca en het humanisme ter sprake brengt, evenals de ontwikkelingen in de technologie en de wetenschap, 1. Nicolaas van Cues (1401-1464), 2. de ontwikkeling in Florence met o.a. Ficino en Pico, 3. rationalisme en herleving van de magie, 4. christelijk humanisme en utopie, 5. reformatie en illuminisme, 6. Spaanse laat-scholastiek, 7. pummeligheden, spoken en wijsheden, 8. "des fureurs héroïques à la 'Cité du Soleil'" (onvertaalbaar).
Oké, geen enkele beroemde filosoof. Het totaal-beeld echter, van vernieuwing in het denken, met figuren als Cusanus, Boccaccio, Erasmus, Luther, Calvijn, Valla, Agrippa, Paracelsus, Cardan, Boehme, Vitoria, Suarez, Bodin, Montaigne, Bruno, Bacon e.t.q., is onontbeerlijk om de stap van de Middeleeuwen naar de Moderne Tijd te kunnen maken. Het is niet zo dat met Ockham het middeleeuwse filosofische denken voltooid (volbracht?) was en zich vervolgens overleefde.

Tussen Ockham en Descartes

William van Ockham overleed in 1349; René Descartes publiceerde zijn belangrijkste werken vanaf ongeveer 1625. Sommige geschiedenissen van de filosofie doen net of er in die tussentijd in Europa niet gefilosofeerd is. Zij behandelen immers "de middeleeuwse filosofie" die zij laten eindigen met Ockham, en onmiddellijk erna "de moderne filosofie" die begint met Descartes. Een enkeling waagt zich aan een "filosofie van de Renaissance" die dan de verbinding tussen die twee perioden zou zijn. (Dit is maar een blog, dus ik ga hier geen concrete voorbeelden noemen en bespreken.)
Deze manier van doen heeft mij altijd in grote verwarring gebracht. Descartes had een hekel, moest ik begrijpen, aan de filosofie die hij op school gekregen had, hij veegde die van tafel, dacht modern en legde de grondslag voor het cartesianisme. Maar welke was die schoolse filosofie? De scholastieke. Maar daar had Petrarca toch ook al zo'n hekel aan gehad en die was humanistisch gaan denken en de grondslag gaan leggen voor het humanisme? Waar was dat anti-scholastieke humanisme dan gebleven? Kon Descartes daarmee dan ook niks aanvangen? Petrarca (1304-1374) was een generatie jonger dan Ockham. Als ik het goed begrijp dan suggereert de gangbare geschiedenis van de Europese filosofie dat Descartes - en het moderne denken - de scholastiek verwierp, die al verworpen was door het nominalisme en het humanisme. Zo te zien wist hij weinig van de geschiedenis van de filosofie. Over welke scholastiek maakte hij zich dan druk? De jezuïtische van de school, in La Flèche, waar hij zijn eerste vorming kreeg. Precies. Die was voortgekomen uit de zogenaamde School van Salamanca waar Spaanse theologen de scholastiek van Thomas van Aquino (1225-1274) opnieuw tot leven hadden gebracht. Het begin was gemaakt door ene Pieter Crockaert (ca.1465-1514). Hij was aanvankelijk een aanhanger van het nominalisme, maar trad in 1503 in in de orde van de dominicanen en ging over tot de leer van Thomas (die binnen die orde dus bewaard was gebleven). Hij was een Brusselaar, maar tot zijn belangrijkste leerlingen hoorde de Spanjaard Francisco uit Vitoria (1492-1546). Deze was de eigenlijke grondlegger van de School van Salamanca, die men ook (Spaanse) laat-scholastiek noemt. Haar laatste vertegenwoordiger was Francisco Suárez (1548-1617). De belangrijkste problemen waarop deze school zich richtte waren het optreden van de Spanjaarden in de pas ontdekte landen in Amerika en de geloofskwesties waar het concilie van Trente (1545-1563) zich mee bezig hield. De beweging werd eerst gedragen door in hoofdzaak dominicanen, in de tweede helft van de 16e eeuw ook door jezuïten. Zij leverde het hoofdbestanddeel van het theologische denken van de Contra-Reformatie, de "Anfänge des neueren Natur- und Völkerrechts" (E. Reibstein) en zeer revolutionaire staatsrechtelijke denkbeelden (G.P. van Nifterik).
Deze school was behoorlijk belangrijk. "Alle die grossen Denker, die die neuzeitliche Philosophie heraufgeführt haben: Descartes und Leibniz, Bacon, Hobbes und Locke, Grotius und Pufendorf sind bei scholastischen Lehrmeistern in die Schule gegangen," schrijft Hans Welzel in "Naturrecht und materiale Gerechtigkeit"(1980).
In de tijd tussen Ockham en Descartes zijn er dus een groot aantal nieuwe filosofieën aanwijsbaar: het nominalisme, het humanisme, het neo-thomisme. Daarnaast ontstond er een experimentele wetenschap en nam, dankzij de grote ontdekkingen, de hoeveelheid gegevens enorm toe. De een of meer kloven die men geschapen heeft tussen middeleeuws en modern denken bestaan dus niet. Wij hebben integendeel te maken met een ongehoord interessante tijd.
Men treft die kloven aan op verschillende gebieden. Ik signaleerde haar al in de geschiedenis van de filosofie. Een andere is te vinden in de geschiedenis van het volkenrecht waar men - vooral Nederlanders? - altijd maar blijft stellen of suggereren dat de vader van het moderne volkenrecht Hugo de Groot is. Of dat de geschiedenis van het volkenrecht begint met de Vrede van Westfalen (1648). Ook in de cultuurgeschiedenis laat men de Renaissance nog steeds beginnen met de 16e eeuw, terwijl dan pas de "Europese Renaissance" begint. Ik kom hier nog wel vaker op.