Nog steeds onwijs

Hoe de wereld in elkaar zit wist ik in het begin uit literaire werken, vooral romans, maar ook toneelstukken en poëzie. Om een nog te vinden reden had ik ook grote belangstelling voor filosofie. Zij leek mij, destijds, in vergelijking met de literatuur immens abstract. Wat abstract was wist ik van de wiskunde. Ik was daar halverwege het gym ineens ontzettend goed in, zo goed dat niemand verwachtte dat ik wel eens een alfa zou kunnen zijn. Als vanzelfsprekend werd ik dus een bêta. De wiskunde inspireerde Descartes, Leibnitz, Kant en andere "grote" filosofen, mijn hart ging uit naar de literatuur. Niet dat ik niet aan reflectie toekwam. In mijn lectuur ontmoette ik talloze beschouwingen over het leven en over de mensen. Die hadden doorgaans een andere vorm of stijl dan de filosofische werken van de genoemde heren. Zij waren opgenomen in verhalen, hadden daar hun plaats in, verhelderden de verhalen zelfs. Zij waren dus heel concreet, in tegenstelling tot de wiskundige dingen. Die waren opgenomen in een systeem, niet een verhaal. Van verhalen namen zij afstand. Verhalen waren echter verslagen van het leven, geleid door levenswijsheid en mensenkennis. Verhalen waren lotgevallen. Die kunnen ons allemaal overkomen. En door de gedetailleerdheid waarmee zij werden verteld had je ze scherp voor ogen, terwijl de compositie van de vertellingen ervoor zorgde dat je meegesleept werd, de gebeurtenissen meebeleefde. De wereld van de wiskundige systemen was daar heel ver van verwijderd. Ook die van de filosofie die op wiskundige leest geschoeid was.
Meer literaire filosofie ontstond in de tweede helft van de 19^e eeuw, grotendeels ook als alternatief voor die abstracte filosofie. Schrijvers als Kierkegaard en Nietzsche begonnen zich los te maken van het wiskundige model en meer essayistisch te schrijven, niet te zoeken naar een systematisering van hun denken, maar naar benaderingen. Hun teksten werden levendiger, hun aandacht sensitiever en fijner, hun gedachtenontwikkelingen tastender. De dingen bleken niet altijd vatbaar voor verpakking in abstracte begrippen. Hun filosofie was een gebiedsuitbreiding van de literatuur.
Niettemin, zoals je in het dagelijkse leven, zoals het in de literatuur werd beschreven, van tijd tot tijd wiskunde nodig had, al was het maar dat een en een twee is - terwijl niemand ooit een een heeft ontmoet - zo had je ook het een en ander van die abstracte filosofie nodig. Het was wel goed om te begrijpen dat je sommige dingen kunt waarnemen en andere niet, terwijl ze toch bestaan, maar in abstracto, in een andere wereld. Een wereld niet van tastbare dingen, maar van geestelijke, van dingen die alleen maar in de geest voorkomen, zoals die een en die twee.
Ik, om op mijzelf terug te komen, moest van schoolwege de beide benaderingen van het leven, de literaire en de filosofische, althans wiskundige, naast elkaar leren. Het verband er tussen was mij dan ook niet duidelijk. Het waren twee absoluut van elkaar gescheiden gebieden. (In Frankrijk kreeg je op het gym al filosofie en waarschijnlijk, want ik weet het niet, ook al pogingen om dat verband duidelijk te maken. Hier niet.) Ik was gespleten, had een abstracte en een concrete kant, die ik afwisselend mijn dingen liet bepalen.
Ik was daarin niet anders dan andere westerse intellectuelen. Het hele denken van het westen is zo gespleten. Het gym was daar gewoon een voorbeeld van. Het was onderverdeeld in exacte vakken en taal- en letterkunde. Tot de exacte vakken, de bêtakant, hoorden de wiskunde en de (natuur)wetenschap, niet de filosofie, tot taal- en letterkunde, de alfazijde, wat het woord zegt, en ook geen filosofie.
Sommigen noemen dit "een vertwijfelde situatie, een catastrofe van het denken". Ik citeer hier letterlijk bewoordingen die ik in mijn gymnasiumtijd heb opgevangen, namelijk van de filosoof I.M. Bochenski, die een boek over de hedendaagse Europese wijsbegeerte heeft geschreven. Ik was toen 17 en begreep er niets van. Wat was er zo vertwijfeld en catastrofaal? Je had toch "gewoon" die verschillende vakken. Dat was de specialisatie, die "nu eenmaal" ontstaan was. Geleidelijk aan echter begon ik het vreemd te vinden. Ik had geen kritiek op het gym, behalve dan dat men er geen filosofie kreeg, maar ik ervoer het in discussies. Ik begon bij sommige mensen het gebrek aan concreetheid te merken. Zij hadden "geen ervaring", zochten het alleen maar in begrippen en principes. Ik daarentegen redeneerde altijd vanuit voorbeelden, concrete voorbeelden, met aanschouwelijkheid, met literatuur naar ik altijd meende. Ik kreeg dan ook steeds meer gevoel voor "de geest van abstractie" waar ik mij tegen verzette. Ik maakte kennis met het existentialisme en kon mij niet meer losmaken van zijn invalshoek. Systemen wantrouwde ik, hoewel mijn bêtakant ze niet absoluut verketterde. Was er niet een verzoening mogelijk tussen het abstracte en het concrete? After all was het abstracte het aftreksel van het concrete, er moest dus een verband tussen beide bestaan. Het abstracte was het algemene en het concrete het bijzondere, het individuele. Met het algemene kon je het concrete begrijpen, letterlijk er grip op krijgen. Je had het dus wel degelijk nodig. Maar het leven was toch in de eerste plaats het concrete en wilde je de abstracties zelf begrijpen dan moest je op de hoogte zijn van het concrete vanwaar zij waren gevormd. En dit vond plaats in de ervaring en de beleving.
Misschien zal iemand mij voorhouden dat ik "in het begin" mijn wijsheid helemaal niet uit de literatuur had, maar uit de godsdienst, namelijk uit het katholicisme. Dat hád echter voor mij een zuiver literaire vorm. Het geloof was een abstractie uit het leven van Jezus van Nazareth, wiens leven en werken wij ons toch vooral moesten eigen maken. Ter imitatie immers. En die Jezus preekte bovendien zelf meestal in de vorm van parabels, die volgens Van Dale "zinnebeeldige verhalen om een zedelijke waarheid aanschouwelijk te maken" zijn. En dan had je nog de heiligenlevens, elke dag een, aanschouwelijke, dus concrete verhalen. En ik heb er wat gelezen! De artikelen des geloofs, zoals zij destijds heetten, en de katechismus vond ik, hoe gelovig ik ook was, nooit te pruimen, het waren dan ook abstracties, voorbeelden van hoe het niet moest.
Heeft deze ontwikkeling van mij, als voorbeeld van hoe het de westerse mens is vergaan, mij en ons wijs gemaakt? Ik rangeer hier, als een toneelschrijver, wat met geloof, literatuur, wetenschap, filosofie, maar ben eigenlijk op zoek naar wijsheid. En ik mis dat zoeken in alle vier.

Surnaturalisme

Tot voor kort zocht ik naar definiëring van mijn eigen hoofdprobleem, onder andere bij andere schrijvers, hoofdzakelijk filosofen. Ik beschouwde de beredenering van mijn geloofsafval als hét probleem van mijn leven. Geleidelijk aan realiseerde ik mij dat het een algemeen vraagstuk is, dat van de moderne geschiedenis van Europa, maar tegenwoordig zie ik dat ik niet de enige ben die er zich over buigt en die naar een oplossing zoekt. Het gaat om het verschijnsel van de moderniteit, haar begin en ontwikkeling, haar filosofie.
Onlangs vond ik een min of meer terloopse opmerking van de Franse filosoof Pierre Hadot (1922-2010) over zijn geloofsafval. Hij was priester, trad uit en trouwde, schreef over in hoofdzaak de antieke filosofie, echter om aan te tonen dat zij niet een streven naar systematiek was, maar een levenswijze. In een serie interviews met de twee professoren Jeannie Carlier en Arnold I. Davidson, gebundeld in "La philosophie comme manière de vivre" (2001), ontvouwt Hadot, dan 78 jaar oud, zijn filosofie. Ter inleiding beschrijft hij zijn leven en, op pg. 51-56, die geloofsafval. Hij kan niet precies vertellen op welk moment zij plaats vond, zij heeft zich geleidelijk aan voltrokken; tot zijn dertigste, begin vijftiger jaren, was hij priester, opgeleid door Sulpicianen. Tijdens zijn seminarietijd las men iedere dag voor het eten de verslagen van het gewetensonderzoek van een 17^e eeuwse Sulpiciaan, wel enigermate gemoderniseerd, maar nog helemaal gedrenkt in het 17^e eeuwse dagelijkse leven. De afgeleverde priesters waren dan ook helemaal onbekend met het leven van de 20^e eeuw. Zij leefden in een "kunstmatig milieu, totaal geïsoleerd van de buitenwereld, waar ieder persoonlijk initiatief, iedere originaliteit, iedere aanvaarding van verantwoordelijkheid onderdrukt werden". Vooral de werkelijkheid van de vrouwenwereld was hun volstrekt onbekend, vrouwen hadden iets duivels.
"Ik geloof," zegt Hadot in het interview, "dat tegenwoordig de zaken er anders voor staan. Niettemin denk ik dat de echte bron van het kwaad nog steeds bestaat. Het is wat ik zou willen noemen het surnaturalisme." Dat is "...het idee dat men vooral door de bovennatuurlijke middelen zijn doen en laten vorm kan geven, het blinde vertrouwen op de almacht van de genade die in staat stelt om elke situatie aan te kunnen." Als voorbeeld haalt Hadot het recente verschijnsel van het kindermisbruik door priesters aan. "Hun biechtvaders en bisschoppen hadden maar al te vaak de neiging om te geloven dat iemand die bepaalde driften niet kon beheersen, kon volstaan met bidden, vooral tot de Heilige Maagd, waarop hij genezen was van die driften." "In feite,"concludeert hij, "ontbreekt het bij deze attitude totaal aan psychologie ... het surnaturalisme is, in de thomistische theologie en misschien in het algemeen in elke christelijke theologie, gebaseerd op het idee dat er sinds de Openbaring en de Verlossing geen natuurlijke moraal meer bestaat."
De passage deed mij denken aan een voorval dat ikzelf heb meegemaakt. Een oom van mij was kleermaker. Hij zat altijd met gekruiste knieën boven op zijn tafel te stikken. Het was een heel aardige oom en ik bezocht hem vaak. Hij placht mij dan allerlei levenswijsheden bij te brengen, niet serieus als een dominee, maar doorspekt van kwinkslagen zodat ik soms niet wist wat hij eigenlijk bedoelde. Vooral in godsdienstige dingen was hij, zoals ik veronderstelde, heel goed thuis en hij citeerde wel eens de bijbel, voor een katholiek heel ongebruikelijk. Eens beweerde hij: "Ik heb alle geloof in God. Alles wat ik aan hem vraag krijg ik." Ik vond dat heel onjuist. Je geloofde volgens mij niet in God omdat je alles van hem gedaan kreeg. Dat was profiteren en het geloof in God was, toen nog voor mij, van heel andere aard, ik wist niet meteen welke.
Ik moest hieraan denken bij het lezen van het relaas van Pierre Hadot: mijn oom was ook een surnaturalist, dacht dat de bovennatuur hem uit elke situatie zou redden, terwijl ik toen al, een jaar of vijftien oud, begreep dat je verantwoordelijk bent voor je eigen daden en dat je je problemen zelf moet oplossen, alsof God niet bestaat. (Nog weer later dacht ik dat dit zo was, ómdat God niet bestaat.) Zonder dat ik van Pierre Hadot en zijn opvattingen wist heb ik bij het bekend worden van het pedofiele gedrag van priesters meteen het vermoeden gehad dat de kerk ook hier weer aan een gebrek aan psychologie, aan psychologisch voorstellingsvermogen leed. Voor haar was het probleem er een van biechten en bidden, zoals ik vroeger in seksuele en andere aangelegenheden ook te horen had gekregen.
Hadot vertelt dit terloops, als inleiding op het relaas van zijn carrière als filosoof. Een systematische behandeling van zijn stelling zou heel interessant zijn geweest. Hij zou zich dan ten principale hebben moeten uitlaten over de verhouding van natuur en bovennatuur, per saldo van wetenschap en geloof, een probleem dat het geloof al eeuwen kwelt. Zoals het nu is, schudt Hadot nog enkele voorbeelden en denkbeelden à l'improviste uit de mouw.
In het verleden heb ik de aandacht wel eens gevestigd op het boek "Neo-thomisme en moderne wijsbegeerte" (1950) van H. Robbers. Daarin wordt een poging gedaan om het probleem van het thomisme en de moderne wijsbegeerte alomvattend te behandelen. Robbers somt alle stromingen van de moderne filosofie op en onderzoekt in hoever zij zich onderscheiden van het neo-thomisme, de katholieke filosofie bij uitstek. Jammer is dat hij geen voorbeelden geeft van de conflicten waarin een gelovige kon komen, zoals die priester-pedofielen. Hadot doet dat dus wel, hij noemt ook nog, als voorbeelden, het anti-"amerikanisme", een anti-modernisme dat het geloof dichter bij de gelovigen beoogde te brengen. Verder het geval van Galileo Galileï (1564-1642) en dat van de priester-arbeiders en met hen gelieerde dominicanen die door de R.K. Kerk veroordeeld werden.
"Zit" ik hiermee? Ik lees "Culture and the Death of God" (2014) van Terry Eagleton en "The Soul of the World" (2014) van Roger Scruton, de laatste door de eerste "would-be devotee" genoemd. Eagleton schrijft in zijn voorwoord dat hij zijn boek onder andere heeft geschreven om aan te tonen dat "atheism is by no means as easy as it looks" en Scruton besluit het zijne met het hoofdstuk "Seeking God". En of de verhouding religie-moderniteit relevant en actueel is.

De macht van de roman

Milan Kundera legt in “Le Rideau” uit wat alleen de roman vermag. (Hij bedoelt daarmee: wat noch het geloof noch de filosofie, noch de wetenschap noch de domme en de onontwikkelde mensen vermogen.) Hij vertelt om dit duidelijk te maken het verhaal van de novelle “Blatende kudde” van de Japanse romanschrijver Kenzaburo Oé. "Op een avond komt in een bus vol Japanners een bende dronken soldaten van een buitenlands leger binnen, die een reiziger, een student, beginnen te terroriseren. Zij dwingen hem zijn broek uit te trekken en zijn achterste te laten zien. De student merkt wel het verstolen lachen om hem heen, maar de soldaten dwingen de helft van de andere reizigers ook hun broek te laten zakken. Op een gegeven ogenblik stopt de bus, de soldaten gaan naar buiten en de gedeculloteerden - ik vind het te jammer om dit woord te vertalen - trekken hun broek op. De anderen ontwaken uit hun passiviteit en dringen er bij de vernederden op aan om de soldaten bij de politie te gaan aangeven. Een van hen, een onderwijzer, bijt zich in de student vast: hij stapt met hem uit, begeleidt hem tot bij zijn huis, vraagt zijn naam om zijn vernedering openbaar te maken en de vreemdelingen in staat van beschuldiging te stellen. Het geval eindigt met een uitbarsting van haat tussen hen. Het is een magnifieke geschiedenis van lafheid, schaamte, sadistische brutaliteit die wil doorgaan voor liefde voor de justitie... Maar, zegt Kundera dan, ik vertel dit alleen maar om de vraag te stellen: wie zijn deze vreemde soldaten? Het zijn natuurlijk Amerikanen die na de oorlog Japan bezet houden. En, als de schrijver praat over “Japanse” reizigers, waarom noemt hij dan niet de nationaliteit van de soldaten? Politieke censuur? Stijleffect? Nee. Denk je eens in dat de Japanse reizigers gedurende het hele verhaal geconfronteerd waren met Amerikaanse soldaten. De novelle zou door de kracht van dat woord, helder en luid uitgesproken, gereduceerd zijn tot een politieke tekst, tot een beschuldiging aan het adres van de bezetters. Het afzien van dat bijvoeglijk naamwoord voldoet om het politieke aspect te hullen in een vage schemer en het licht te werpen op het belangrijkste raadsel dat de romanschrijver interesseert: het raadsel van de existentie." (Vertaald uit Milan Kundera, Oeuvre, II, Pléiade, pg. 989/90.) De huidige - modernistische - roman weigert te bestaan als illustratie van een historische periode, als beschrijving van een maatschappij, als verdediging van een ideologie, hij stelt zich uitsluitend in dienst van "dat wat alleen de roman kan zeggen". Om een uitdrukking van F.J.J. Buytendijk te gebruiken: hij beeldt niet af, hij ver-beeldt de existentie, hij brengt haar in beeld, haar op die manier onthullende (in haar raadselachtigheid). Oftewel, het is de verbeeldingskracht, de imaginatie die de - moderne - roman kenmerkt. Kundera zelf brengt het onder woorden in het interview met Christian Salmon dat het tweede deel van "L'Art du roman" uitmaakt. "...men moet begrijpen wat de roman is," zegt hij daar. "Een historicus vertelt u gebeurtenissen die hebben plaatsgevonden. De misdaad van Raskolnikov daarentegen heeft niet plaatsgevonden. De roman onderzoekt niet de realiteit, maar de existentie. En de existentie is niet wat er gebeurd is, de existentie is het veld van de menselijke mogelijkheden, alles wat de mens kan worden, alles waartoe hij in staat is. De romanschrijvers brengen de existentie in kaart door deze of gene menselijke mogelijkheid te onthullen. Maar, nog eens: existeren wil zeggen "in-de-wereld-zijn". Men moet dus én het personage én zijn wereld begrijpen als mogelijkheden. Bij Kafka is dat allemaal duidelijk: de kafkaiaanse wereld lijkt op geen enkele bekende werkelijkheid, hij is een extreme en niet gerealiseerde mogelijkheid van de menselijke wereld. Het is waar dat deze mogelijkheid achter onze reële wereld doorschijnt en een voorafbeelding van onze toekomst schijnt te zijn. Daarom spreekt men van de profetische dimensie van Kafka. Maar zelfs al hadden deze romans niets profetisch, zij zouden hun waarde behouden. Zij vatten immers een mogelijkheid van de existentie (mogelijkheid van de mens en van zijn wereld) en laten ons zodoende zien wat wij zijn, waartoe wij in staat zijn." Inderdaad, waartoe wij allemaal in staat zijn, het goede, maar ook het slechte.