Surnaturalisme

Tot voor kort zocht ik naar definiëring van mijn eigen hoofdprobleem, onder andere bij andere schrijvers, hoofdzakelijk filosofen. Ik beschouwde de beredenering van mijn geloofsafval als hét probleem van mijn leven. Geleidelijk aan realiseerde ik mij dat het een algemeen vraagstuk is, dat van de moderne geschiedenis van Europa, maar tegenwoordig zie ik dat ik niet de enige ben die er zich over buigt en die naar een oplossing zoekt. Het gaat om het verschijnsel van de moderniteit, haar begin en ontwikkeling, haar filosofie.
Onlangs vond ik een min of meer terloopse opmerking van de Franse filosoof Pierre Hadot (1922-2010) over zijn geloofsafval. Hij was priester, trad uit en trouwde, schreef over in hoofdzaak de antieke filosofie, echter om aan te tonen dat zij niet een streven naar systematiek was, maar een levenswijze. In een serie interviews met de twee professoren Jeannie Carlier en Arnold I. Davidson, gebundeld in "La philosophie comme manière de vivre" (2001), ontvouwt Hadot, dan 78 jaar oud, zijn filosofie. Ter inleiding beschrijft hij zijn leven en, op pg. 51-56, die geloofsafval. Hij kan niet precies vertellen op welk moment zij plaats vond, zij heeft zich geleidelijk aan voltrokken; tot zijn dertigste, begin vijftiger jaren, was hij priester, opgeleid door Sulpicianen. Tijdens zijn seminarietijd las men iedere dag voor het eten de verslagen van het gewetensonderzoek van een 17^e eeuwse Sulpiciaan, wel enigermate gemoderniseerd, maar nog helemaal gedrenkt in het 17^e eeuwse dagelijkse leven. De afgeleverde priesters waren dan ook helemaal onbekend met het leven van de 20^e eeuw. Zij leefden in een "kunstmatig milieu, totaal geïsoleerd van de buitenwereld, waar ieder persoonlijk initiatief, iedere originaliteit, iedere aanvaarding van verantwoordelijkheid onderdrukt werden". Vooral de werkelijkheid van de vrouwenwereld was hun volstrekt onbekend, vrouwen hadden iets duivels.
"Ik geloof," zegt Hadot in het interview, "dat tegenwoordig de zaken er anders voor staan. Niettemin denk ik dat de echte bron van het kwaad nog steeds bestaat. Het is wat ik zou willen noemen het surnaturalisme." Dat is "...het idee dat men vooral door de bovennatuurlijke middelen zijn doen en laten vorm kan geven, het blinde vertrouwen op de almacht van de genade die in staat stelt om elke situatie aan te kunnen." Als voorbeeld haalt Hadot het recente verschijnsel van het kindermisbruik door priesters aan. "Hun biechtvaders en bisschoppen hadden maar al te vaak de neiging om te geloven dat iemand die bepaalde driften niet kon beheersen, kon volstaan met bidden, vooral tot de Heilige Maagd, waarop hij genezen was van die driften." "In feite,"concludeert hij, "ontbreekt het bij deze attitude totaal aan psychologie ... het surnaturalisme is, in de thomistische theologie en misschien in het algemeen in elke christelijke theologie, gebaseerd op het idee dat er sinds de Openbaring en de Verlossing geen natuurlijke moraal meer bestaat."
De passage deed mij denken aan een voorval dat ikzelf heb meegemaakt. Een oom van mij was kleermaker. Hij zat altijd met gekruiste knieën boven op zijn tafel te stikken. Het was een heel aardige oom en ik bezocht hem vaak. Hij placht mij dan allerlei levenswijsheden bij te brengen, niet serieus als een dominee, maar doorspekt van kwinkslagen zodat ik soms niet wist wat hij eigenlijk bedoelde. Vooral in godsdienstige dingen was hij, zoals ik veronderstelde, heel goed thuis en hij citeerde wel eens de bijbel, voor een katholiek heel ongebruikelijk. Eens beweerde hij: "Ik heb alle geloof in God. Alles wat ik aan hem vraag krijg ik." Ik vond dat heel onjuist. Je geloofde volgens mij niet in God omdat je alles van hem gedaan kreeg. Dat was profiteren en het geloof in God was, toen nog voor mij, van heel andere aard, ik wist niet meteen welke.
Ik moest hieraan denken bij het lezen van het relaas van Pierre Hadot: mijn oom was ook een surnaturalist, dacht dat de bovennatuur hem uit elke situatie zou redden, terwijl ik toen al, een jaar of vijftien oud, begreep dat je verantwoordelijk bent voor je eigen daden en dat je je problemen zelf moet oplossen, alsof God niet bestaat. (Nog weer later dacht ik dat dit zo was, ómdat God niet bestaat.) Zonder dat ik van Pierre Hadot en zijn opvattingen wist heb ik bij het bekend worden van het pedofiele gedrag van priesters meteen het vermoeden gehad dat de kerk ook hier weer aan een gebrek aan psychologie, aan psychologisch voorstellingsvermogen leed. Voor haar was het probleem er een van biechten en bidden, zoals ik vroeger in seksuele en andere aangelegenheden ook te horen had gekregen.
Hadot vertelt dit terloops, als inleiding op het relaas van zijn carrière als filosoof. Een systematische behandeling van zijn stelling zou heel interessant zijn geweest. Hij zou zich dan ten principale hebben moeten uitlaten over de verhouding van natuur en bovennatuur, per saldo van wetenschap en geloof, een probleem dat het geloof al eeuwen kwelt. Zoals het nu is, schudt Hadot nog enkele voorbeelden en denkbeelden à l'improviste uit de mouw.
In het verleden heb ik de aandacht wel eens gevestigd op het boek "Neo-thomisme en moderne wijsbegeerte" (1950) van H. Robbers. Daarin wordt een poging gedaan om het probleem van het thomisme en de moderne wijsbegeerte alomvattend te behandelen. Robbers somt alle stromingen van de moderne filosofie op en onderzoekt in hoever zij zich onderscheiden van het neo-thomisme, de katholieke filosofie bij uitstek. Jammer is dat hij geen voorbeelden geeft van de conflicten waarin een gelovige kon komen, zoals die priester-pedofielen. Hadot doet dat dus wel, hij noemt ook nog, als voorbeelden, het anti-"amerikanisme", een anti-modernisme dat het geloof dichter bij de gelovigen beoogde te brengen. Verder het geval van Galileo Galileï (1564-1642) en dat van de priester-arbeiders en met hen gelieerde dominicanen die door de R.K. Kerk veroordeeld werden.
"Zit" ik hiermee? Ik lees "Culture and the Death of God" (2014) van Terry Eagleton en "The Soul of the World" (2014) van Roger Scruton, de laatste door de eerste "would-be devotee" genoemd. Eagleton schrijft in zijn voorwoord dat hij zijn boek onder andere heeft geschreven om aan te tonen dat "atheism is by no means as easy as it looks" en Scruton besluit het zijne met het hoofdstuk "Seeking God". En of de verhouding religie-moderniteit relevant en actueel is.

Wijsgerig Genootschap Maastricht

Het "Wijsgerig Genootschap Maastricht" (WGM), vereniging ter beoefening van de wijsbegeerte? Was het maar waar. Ik claim hiermee natuurlijk wel de naam. En het idee.
Ik ben niet aanhanger van een bepaalde filosofie, zeg van Heidegger of Derrida of Marx, of een bepaalde richting, bv. het existentialisme of het postmodernisme. Dat zijn allemaal interessante figuren en opties, ik wil mij echter niet vastleggen. Ik ben bezig met literatuur over de jongste filosofie en wil graag daarover van gedachten wisselen met filosofen.
Ter gedachtenbepaling hanteer ik het format van een cursus, waarbij ik een boek zou gebruiken zoals de “Einführung in die Philosophie der Gegenwart” (2006) van Reiner Ruffing, het meest recente boek met een overzicht dat ik heb kunnen vinden. (Om misverstand uit te sluiten: het was/is niet mijn bedoeling zo’n cursus te geven en al zeker niet aan de hand van een Duits boek, het gaat mij alleen om het format.)
Ruffing behandelt in een kleine 300 bladzijden achtereenvolgens: cultuurhistorische achtergrond, existentialisme, hermeneutiek, analytische taalfilosofie, wetenschapstheorie, kritische theorie, structuralisme en postmodernisme, pragmatisme en analytische filosofie van de geest. Voor mijn gevoel ontbreekt er van alles aan deze opzet, men vindt hem in grote lijnen in alle oudere boeken met een overzicht van de tweede helft van de 20e eeuw.
En dat is mijn punt. Van de 40 à 50 filosofen die aan bod komen, leven er nog maar een paar: Rorty, Sloterdijk, Habermas, Putnam, ook allemaal al gepensioneerd (voor zover filosofen gepensioneerd worden). Het postmodernisme wordt afgedaan met Foucault en Derrida. De huidige discussie over het post-post-modernisme - digimodernisme, metamodernisme, post-post-modernisme - wordt niet behandeld. En al helemaal niet de nieuwe, globale cultuurhistorische achtergrond waarin landen als China, India, Rusland, de andere BRICS, de moslimlanden steeds meer andere rollen spelen dan tien, twintig jaar geleden. Wat te doen met bv. de filosofie-vergelijking tussen China en het Westen?
Over het Westen gesproken: wat te doen met de (onder)scheiding tussen continentale en anglo-amerikaanse filosofie?
Zelf probeer ik vaste voet te krijgen in een probleemstelling waarvan ik mij voorstel dat zij typisch van “beneden de rivieren” is, van de katholieke delen van Nederland, een probleemstelling die het begin van de “modern times” dateert bij het lange moment waarin het denken losraakte van het christelijke geloof, in humanisme, Verlichting, romantiek, enz. en de zin van het leven, alsmede zijn legitimatie radicaal veranderde. Om kort te gaan, ik ben afgedwaald van een handzaam overzicht van de contemporaine filosofie naar mijn eigen probleemstelling, die van een Limburger die zijn katholicisme heeft verlaten en een weg zoekt in de filosofie. Iemand zin om mee te denken?

Modernisme 5: geschiedenis van de moderniteit?

Door allerlei gedoe - kwaaltjes, bezoekjes, taakjes - kwam ik er de laatste dagen, weken niet toe het boek te bespreken dat ik in Metz (Fr) vond, namelijk de "Histoire de la modernité" van Jacques Attali dat net verschenen is. Uiteraard trok het onmiddellijk mijn belangstelling toen ik het zag liggen en nog meer toen ik het opsloeg en zag dat zijn geschiedenis van de moderniteit begint nog vóór de Grieken van de Oudheid. Wat? Zo vroeg? De moderniteit, dat is toch onze tijd? Nee, zegt Attali, iedere periode van de geschiedenis heeft zijn moderniteit. Ik zou zeggen: zijn actualiteit. Soit. Het mag duidelijk zijn dat de verschijning van zo'n boek mij even uit het veld slaat en dat ik er mij even mee moet uiteenzetten, zoals het heet. Ik schrijf hier echter alleen maar een boekaankondiging. (Laat anderen het ook maar eens lezen!)
Attali heeft hetzelfde idee van "moderniteit" dat ik ook heb: de moderniteit is de actuele situatie van een bepaalde periode. Hij deelt zijn geschiedenis in in 7 hoofdstukken. Om te beginnen, d.w.z. tot ongeveer het jaar 300, is er
1. de moderniteit van het Zijn ("modernité de l’Être");

2. vanaf 300 tot 1400: de moderniteit van het Geloof ("modernité de la Foi");

3. gevolgd door, van de 15^e tot de 17^e eeuw:  aan gene zijde van de Antieken en de Modernen: de Rede ("Au-delà des Anciens et des Modernes: la Raison"), na de strijd tussen de zg. klassieken en de modernen.

4. Voor de 18^e eeuw geeft hij een schets van: de moderniteit van de Rede, de democratie ("Esquisse d’une modernité de la Raison: la démocratie"). 

5. De 19^e eeuw geeft volgens Attali de triomf van de moderniteit van de Rede: de democratie van de markt ("triomphe de la modernité de la Raison: la démocratie de marché").

6. Van het einde van de 19^e eeuw tot 1960 domineren "socialisme, nihilisme, science-fiction en postmoderniteit".

7. Vanaf de 60er jaren tot nu hebben we te maken met onze eigen tijd ("Le contemporain").

Vanaf de 18^e eeuw schijnt er geen samenvattend begrip te bestaan. Misschien had Attali de woorden democratie en markt ook met hoofdletters moeten schrijven. Être, Foi, Raison, Démocratie, Marché, ???, Contemporain. Doordat Attali de gedachten van elke periode herleidt tot een enkel begrip of idee - het Zijn, het Geloof, de Rede enz. - komt hij ertoe de perioden die hij met jaartallen ongeveer aangeeft een idee-matige grondslag te geven en wel die welke wij allang gewend zijn als bij voorbeeld "de eeuw van de Rede" (de Verlichting) of "de tijd van het Geloof" (de Middeleeuwen). Ik weet niet wat het oplevert om die "eeuwen" en "tijden" moderniteiten te noemen, behalve dat wat wij altijd "eeuw" of "tijd" of "periode" hebben genoemd de telkenmale moderniteit was.
Volgens Attali zijn er zeven van die moderniteiten geweest en zitten wij in de laatste. Hoewel hij een historie ontwikkelt, gaat het hem eveneens om de "avenir": "Penser son histoire permet de comprendre l’idée qu’une société, siècle après siècle, se fait de son futur...". (Zijn geschiedenis denken maakt het mogelijk het idee dat een samenleving, eeuw na eeuw, zich van zijn toekomst maakt, te begrijpen, d.w.z over zijn toekomst na te denken.) Attali identificeert per saldo 7 mogelijke toekomsten van de moderniteit, 7 projecten voor de toekomstige generatie. Elk correspondeert met bijzondere krachten, al reeds aan het werk in de geschiedenis. Hij noemt ze hypermoderniteit, amoderniteit, retromoderniteit, ethnomoderniteit, ecomoderniteit, theomoderniteit en altermoderniteit. De eerste is de paroxystische verlenging van de moderniteit van de rede, de volgende vijf zijn aanpassingen van eerdere - gepasseerde - moderniteiten en alleen de zevende, "la modernité de l’altruïsme", is origineel en in staat te concurreren met het hyperrationalisme van de eerste.
Moderniteit is dus, als we Attali volgen, de modus of levenswijze van een bepaalde periode van de geschiedenis. Zij is niet alleen mentaliteit, maar ook "gewoonterechtelijk" gedragspatroon, feitelijk, al dan niet (doel)bewust gedrag, niet alleen woorden, maar ook daden. Zij is ook niet alleen beperkt tot een bepaalde periode, maar ook tot bepaalde culturen. Zo is het onjuist te spreken van "de" moderne tijd, aangezien het daarbij alleen om de westerse levenswijze gaat. (Misschien wordt er eer mee bedoeld dat het de meest voortgeschreden levenswijze of cultuur is die "toevallig" in het Westen is ontstaan. Dan is te onderzoeken in hoeverre de westerlijkheid een noodzakelijke voorwaarde voor of zelfs oorzaak van dat ontstaan is. Er zijn studies naar deze aspecten van "the western miracle".) Enz.

Geschiedenis van Eurazië

 
Lees in John Darwins "After Tamerlane". Zijn premissen voor zijn geschiedenis van Eurazië geeft hij als volgt weer.
Rond 1400 telde Europa ook mee. Er waren toen in Eurazië drie culturen, de Chinese, de islamitische en de Europese. Europa was de laatkomer, de andere twee waren veel ouder. De ontwikkeling van Europa was na de opkomst van de Islam in het begin van de 8^e eeuw veel langzamer geweest dan de islamitische, laat staan dan die van China dat allang voor de 8^e eeuw een hoge mate van ontwikkeling had. Rond 1400 kon men dus spreken van een Euraziatisch evenwicht, en wel een eerste. De geschiedenis van Europa moet in die kontekst worden gezien. Europa had vijftien eeuwen nodig gehad om op de hoogte van China te komen. Na 1400 was de tijd van de grote steppenrijken van de Mongolen die vanaf de 3^e eeuw Centraal Azië hadden gedomineerd en zowel hun zuidelijke als hun westerse buren hadden bedreigd, voorbij. Men kan ook zeggen dat rond 1400 Eurazië was gevormd, een gebied waar Europa een klein deel van vormde.
Darwin gaat bij zijn analyse uit van een viertal aannamen. De eerste is dat wij moeten afzien van het idee van een lineaire verandering in de loop van de moderne wereldgeschiedenis waarin Europa progressief naar superioriteit opsteeg, in de Tweede Wereldoorlog viel en opnieuw opsteeg als deel van het "Westen". De tweede luidt dat wij de periode van de expansie van Europa stevig verankerd moeten zien in zijn Euraziatische kontekst. De derde aanname is dat wij zorgvuldig moeten bedenken wat dat "Europa" eigenlijk was. (Drie argumenten verzetten zich tegen een visie op Europa als een eenheid: het was op zijn hoogst een losse en twistzieke "gemeenschap"; de unitaristische visie heeft geen oplossing voor het probleem van Rusland; het is nodig dat wij onze notie van Europa zowel naar het westen als naar het oosten uitbreiden.) En de vierde aanname heeft te maken met ons begrip van een rijk ("empire"), waarin rijken niet "normaal" zouden zijn. Tenslotte moeten wij ook heel voorzichtig zijn met het begrip "modern" en "modernisering", hoewel het begrip niet losgelaten moet worden.
Wat het laatste betreft zegt Darwin het volgende. De conventionele betekenis van moderniteit is gebaseerd op een schaal van prestatie. Politiek gesproken zijn zijn sleutelattributen een georganiseerde nationale staat met duidelijke grenzen; een ordelijke regering met een loyale bureaucratie om haar bevelen uit te voeren; een effectief middel om de publieke opinie te representeren; en een canon van rechten om de gewone burger te beschermen en de groei van een "burgerlijke samenleving" te bevorderen. Economisch gezien betekende "modern" het bereikt hebben van snelle, cumulatieve economische groei door industrieel kapitalisme met zijn sociale en technologische infrastructuur; de verankering van individuele eigendomsrechten; de systematische exploitatie van wetenschappelijk gebaseerde kennis. In culturele zin betekent het de scheiding van godsdienst alsmede het bovennatuurlijke enerzijds en de hoofdstroom van het denken en het maatschappelijke gedrag anderzijds; de verspreiding van alfabetisme; en een gevoel van gemeenschappelijke herkomst en identiteit binnen een "nationale" gemeenschap. De sleutelbegrippen van moderniteit zijn dan orde, discipline, hiërarchie en controle in maatschappijen die zich tot taak stellen het tot stand brengen van doelbewuste veranderingen op weg naar steeds hogere niveaus van "social efficiency".
Het is gemakkelijk in te zien dat de meeste van deze kriteria in werkelijkheid beschrijvingen zijn van wat verondersteld wordt te hebben plaatsgevonden in Europa. Europa werd modern, niet-Europa bleef pre-modern. Deze visie is echter slecht te verdedigen. De elementen van deze moderniteit waren zelden allemaal tegelijk aanwezig in een enkele maatschappij. Een aantal van de sleutelkenmerken waren ook aan te wijzen in andere culturen, het klassieke voorbeeld waarvan China is. En tenslotte kan het heel goed zijn dat andere soorten van moderniteit niet gedoemd waren tot mislukking vanwege hun inherente gebreken, maar dat het "mislukken" teweeg werd gebracht door de aanvallen van Europa op moderniseringspogingen van andere volken en staten en dat het niet Europa’s moderniteit was die triomfeerde, maar zijn superieure bekwaamheid in georganiseerd geweld.