Augustinus en de staat

De onderstaande tekst is een publicatie van mij in De Groene Amsterdammer van 19 december 1984, op pg. 39. Zij werd ingeleid door een tekstje van Geert Mak die toen hoofdredacteur van De Groene was. Het was eigenlijk een essay over fundamentalisme, maar die term durfde ik toen nog niet te gebruiken voor "theocratie" en "augustinisme". Waar dus in het volgende die laatste termen worden gebruikt mag men ook "fundamentalisme" lezen. Ik was destijds en ben momenteel nog van mening dat wij westerse christenen niets begrijpen van het fundamentalisme van anderen zo lang wij het onze vergeten of verdringen. Mijn tekst was de volgende:

"In 1983 verscheen de nieuwste vertaling van De Civitate Dei van Augustinus, onder de titel De stad van God van Gerard Wijdeveld. Augustinus (354-430 n. Chr.) wordt door velen gezien als de denker die de grondslag heeft gelegd voor de westerse theocratie. Die wordt gevormd door de leer en de praktijk die stellen dat het wereldlijke leven onderworpen is aan het geestelijke, terwijl het geestelijke wordt gedomineerd niet door humanistische, seculiere uitgangspunten, maar door godsdienstige of theologische. Politiek, economie, kunst, wetenschap en techniek zijn in deze visie niet zelfstandig, maar dienstmaagden van de theologie, die het hoogste weten is, gebaseerd op de openbaring van de diepste levenswijsheden door iemand die onvoorwaardelijk wordt geloofd, namelijk Jezus Christus. De onderschikking van de politiek aan de godsdienst of de theologie noemt men politiek augustinisme; het is de theorie van de theocratie, in ‘verlichte' termen: het politieke godsdienstfanatisme.

De spraakmakende gemeente gaat er in het algemeen van uit dat deze theocratie als praktijk heeft bestaan in de Middeleeuwen, maar dat zij sedertdien door de Reformatie en vooral de Renaissance en de Verlichting is weggevaagd. Als dat waar zou zijn, zou de grondlegger van de theocratie natuurlijk ook tot de geschiedenis behoren en, zoals dat dan gaat, slechts belangrijk zijn voor historici. Dat gevoel heb ik echter niet. Integendeel, de lucht is vol van signalen die zeggen dat men, om bepaalde verschijnselen van vandaag te begrijpen, moet teruggrijpen op Augustinus.

De atmosfeer van eind zeventiger, begin tachtiger jaren, is volgens mij religieus geworden. Zij ademt de geest van het politiek augustinisme. Mensen leven met geloofswaarheden, niet meer met hun eigen onderzoekende en redenerende verstand. Verstand en rede heten net zo achterhaald als de theocratie: zij behoren tot de tijd van de Verlichting of tot het negentiende eeuwse idealisme en zijn in hun historiciteit al lang doorzien als ideologieën die geen andere strekking hebben dan de gevestigde kapitalistische orde te legitimeren en te handhaven. Waar het om gaat, dat is niet de redelijkheid en zedelijkheid, maar de beweging. De beweging is alles, jij bent niets.

Vredesbeweging

Misschien was het wel in de vredesbeweging dat ik het augustinisme niet als mijn persoonlijke jeugdsentiment, maar als maatschappelijke werkelijkheid voor het eerst ontmoette. Ik weet dat niet meer. In ieder geval zag ik daar een andere, meer objectieve kant van Augustinus. In The Economist van 5 februari 1983 stond een hoofdartikel over "christians and the bomb",

       

waarin in een kadertje in een zestal punten de christelijke leer van de rechtvaardige oorlog werd uiteengezet. Punt voor punt waren deze leerstellingen ontleend aan Augustinus. Met andere woorden: de argumentatie in de discussie over de nucleaire oorlog wordt ontleend aan een traditie die teruggaat op Augustinus. Een interessante vraag is dan natuurlijk: kan dat wel, als die man zo'n godsdienstfanaat is, als hiervoor gesuggereerd? En als die man nou eens inderdaad zo'n fanaat is, straalt dat fanatisme dan niet af op de vredesbeweging? Is de vredesbeweging zo'n fanatieke beweging? Ik geloof niet dat dit onbelangrijke vragen zijn. De augustinische leer waarom het hier gaat is de in het volkenrecht en zijn geschiedenis voorkomende theorie van de rechtvaardige oorlog. Deze door Augustinus ontwikkelde leer gaf de door de Bergrede geïnspireerde christenen in de vierde en vijfde eeuw argumenten m handen om te beoordelen of zij wel of niet militaire dienst wilden vervullen en of zij bepaalde oorlogen wel of niet konden goedkeuren. En zo wordt deze leer nog steeds gebruikt door dienstweigeraars, pacifisten, anti=kernbomactivisten, christen-democratische politici enzovoorts. Augustinus is onder andere door deze leer een zeer belangrijke figuur in de geschiedenis van het volkenrecht. Dat is hij om andere redenen. Vele instellingen en normen van het volkenrecht zijn van Romeins-rechtelijke oorsprong en een van de auteurs die het Romeins-rechtelijke gedachtengoed naar de Middeleeuwen heeft doorgegeven, is Augustinus geweest. Als we zien dat het huidige volkenrecht grotendeels Europees van oorsprong is en dat het als Europees gedachtengoed is bepaald door het Romeins-rechtelijke gehalte ervan, dan is het belang van Augustinus wat dit betreft, lijkt mij, duidelijk.

Europese staatsleer

Er was echter nog meer. Een groot aantal conflicten van wereldhistorische betekenis wordt vandaag de dag gedomineerd door wat wij aanzien voor godsdienstfanatisme. Men denke slechts aan Iran, aan Ierland, aan Israel, aan India. Het Westen kan dan wel verkeren in de waan dat de theocratie theoretisch en praktisch is prijsgegeven; wil het van zichzelf uit iets begrijpen van theocratie, dan moet het toch zijn eigen theocratie verstaan. En die theocratie is die van het politiek augustinisme, waarvan belangrijke elementen voortleven in onderdelen van de christen-democratie. Echter daarin niet alleen. In 1922 publiceerde de Duitse staatsrechtsgeleerde Carl Schmitt een boekje, getiteld Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveranität. De belangrijkste stelling ervan luidt: ,,Alle belangrijke begrippen van de moderne staatsleer zijn geseculariseerde, theologische begrippen," zegt Schmitt, omdat de begrippen van de theologie op de staat werden overgedragen - bijvoorbeeld als de wetgever als almachtige god werd opgevat - maar de hele structuur van de staatsleer is analoog aan die van de theologie. Deze staatsleer is tot ontwikkeling gekomen vanaf de dertiende eeuw en is derhalve het product van, zou je kunnen zeggen, de samenwerkende ·Europese ideologieën. Het is, kortom, een Europese staatsleer. Ernst Cassirer heeft in de jaren veertig gewaarschuwd voor de "mythe van de staat", het gevaar van mythologisering, en aan die kritiek zijn wij gewend geraakt. Maar ook aan het gevaar van de politieke theologie? Als het bestaan van de politieke theologie niet wordt onderkend en haar stelling niet nauwkeurig bestudeerd, zal er van een kritische houding tegenover haar geen sprake kunnen zijn.

Werelds rijk
Nu is politieke theologie nog niet hetzelfde als politiek augustinisme. Als ‘grondlegger’ van de politieke theologie wordt Eusebius van Caesarea (265?-340) aangeduid, de geschiedschrijver van de eerste Romeinse keizer die zich tot het christendom had bekeerd, Constantijn de 'Grote (274-337). Eusebius leefde en schreef in de eerste helft van de vierde eeuw, terwijl Augustinus zijn boek schreef in het begin van de vijfde eeuw, toen de door het Romeinse rijk gehandhaafde vrede in West-Europa door de invallen van de Germanen definitief was verstoord. Eusebius kon die vrede - de Pax romana - nog goed aanvaarden. Zij was een gunstige voedingsbodem voor de ontwikkeling van het christendom, in het bijzonder natuurlijk toen de keizer zelf christen was geworden. Hem was er dan ook alles aan gelegen 'zijn' keizer te verheffen tot goddelijk aanzien en daarmee het Romeinse rijk boven de gewone staten te laten uitsteken.

Voor Augustinus was de Romeinse vredespolitiek inmiddels een volslagen echec geworden en het is dan ook geen wonder dat hij de neiging had onderscheid te maken tussen het rijk van deze wereld - het Romeinse rijk - en het rijk van het buitenwereldse, het rijk van god. Na Augustinus gaat men dan ook steeds meer nadruk leggen op dat laatste rijk en gaat men zich steeds meer afzetten tegen het wereldse, dat zondig wordt verklaard. De godsdienst wordt alles beheersend. En met de godsdienst de organisatie daarvan, de kerk. In de tijd van de theocratie, strikt genomen tussen 1100 en 1350 na Christus, is de kerk zo totalitair als een instelling maar zijn kan. De emancipatie uit deze totale bevangenheid van de staat begint in de dertiende eeuw en sindsdien ontwikkelt zich het seculiere, wereldlijke staatsbegrip waaraan wij thans gewoon zijn. De secularisering begint zowel in de praktijk (de Franse koning, de koning van Sicilië) als in de theorie (de invoering van Aristoteles door Thomas van Aquino in het westerse denken). In de theorie en op grond daarvan in de praktijk begint het augustinisme nu zijn overheersende positie te verliezen; men begint het wereldlijke meer te accepteren als iets zelfstandigs, iets dat niet opgaat in het godsdienstige, maar daarnaast eigen recht van bestaan heeft. Toch verdwijnt het augustinisme niet definitief naar de achtergrond. Het christendom wordt een gespleten godsdienst waarin geen definitieve keuze wordt gemaakt tussen theocratie en wereldlijke staat. Wil men dat goed begrijpen, dan moet men terug naar de tijd van Eusebius en Augustinus, bij wie het immers allemaal begonnen is, Dan zal blijken dat in ieder geval Augustinus een veel genuanceerder denker is dan men zou verwachten en dat het augustinisme eigenlijk een aftreksel is, door latere denkers vervaardigd, van een veel rijker ingaan op een belangrijke problematiek.

Augustinus heeft zich pas bekeerd toen hij al een jaar of vijfendertig was; hij was toen al een beroemde geleerde die de hele klassieke filosofie beheerste. Op grond daarvan was hij ook in staat het inmiddels gegroeide christelijke te integreren met het heidense, althans met belangrijke stromingen ervan zoals het neoplatonisme en stoïcisme. Aristoteles liet hij terzijde en deze meer empirisch gerichte filosoof bleef terzijde gelaten tot in de dertiende eeuw.

Het denken over politieke theologie zit in de lucht. Komt het door bhagwanachtige bewegingen, door de invloed van de zogenaamde islamitische revolutie, door het neo-moralisme? Was de ideologiekritiek van de jaren zestig te absoluut? Dat laatste geloof ik stellig. Er is in ieder geval, naar het mij voorkomt, weer behoefte aan moraal en ethiek. Een regressie, een reactie? Op die vraag is alleen maar antwoord te geven door de verschijnselen te onderkennen en te evalueren.

In Duitsland is momenteel een interuniversitaire Arbeitsgruppe Religionstheorie und politische Theologie werkzaam, die sinds 1980 al enkele colloquia heeft gehouden, waarover twee bundels zijn verschenen. De eerste heet Der Fürst dieser Welt. Carl Schmitt und die Folgen, de tweede Gnosis und Politik, beide verschenen bij Wilhelm Fink Verlag (1983). Een derde is in voorbereiding onder de titel Theokratie. Ook in deze studies wordt uitgebreid teruggegrepen op Augustinus.

Men zou nu kunnen denken, wat velen ook doen, dat deze Augustinus toch werkelijk niets anders kan zijn dan de godsdienstfanaat die ik hem hierboven ook al bijna noemde. Toch is er, behalve wat ik al zei ter relativering van die visie, meer aan de hand. Augustinus is niet een abstracte geestdrijver bij wie iets is begonnen. Hij is ook een doorgever van klassiek gedachtengoed. Behalve de aangeduide filosofische en Romeins-rechtelijke denkbeelden heeft hij ook belangrijke staatsrechtelijke en historiografische gezichtspunten doorgegeven. Hij weet niet alleen - als eerste - de theocratische definitie van de staat te formuleren, maar slaagt er ook al in de richting van een meer realistische optiek aan te wijzen. Het is zeker de moeite waard juist dit laatste meer naar de voorgrond te halen."

TONLENSSEN

Mijn mémoires 2

IV.  

Mijn ding dus, schreef ik hier al eerder: ten slotte ben ik een intellectueel met een literaire inslag geworden. Wat betekent dat? Wat is, om te beginnen, een intellectueel? Men kan het opzoeken in Van Dale. Of kijk hier, wat Wikipedia ervan maakt (en let dan in het bijzonder op: "De intellectueel is veelal betrokken bij de toestand in de wereld met betrekking tot waarheid, gerechtigheid, meningsvorming en smaak. Hij gaat er meestal van uit dat hij maatschappelijke verantwoordelijkheid heeft en politiek stelling moet nemen.") In mijn eigen versie maak ik ervan dat ik een humanist ben, hoewel dat misschien net iets té aanmatigend is.

Ik leg trouwens hier de nadruk op het woord “geworden” in de eerste zin. Ik ben, zoals niemand, als intellectueel geboren, ergo ben ik, als ik er een ben, er een geworden. Welke weg heb ik afgelegd?

Geboren ben ik als symbiotist. Nog in de baarmoeder heb ik al dingen geleerd, in ieder geval dat ik een omgeving had, een heel aangename, warme, beschermende die voorlopig de enige omgeving was die ik kende. Aangezien ik geen andere kende was zij de kosmos, de standaard ook: zo hoort een omgeving, een wereld te zijn, aangenaam, warm, beschermend. Welke andere had ik kunnen bedenken?
Dat bleek gauw genoeg. Geboren worden is ineens buiten de deur komen te staan in de vrieskou en onder een verblindende zon. Niet dat je dat niet zelf wilde, natuurlijk, je wilde eruit. Was je gezond dan maakte het niet uit dat het koud en verblindend licht was, was je zwak dan wilde je liefst terug. En er was nog iets. Al die tijd in de baarmoeder had je wel geluiden gehoord, maar gesmoord, dof, zoals je ook een zwak schijnsel had gezien. Nu kwam je in een groot kabaal terecht, schelle stemmen, veel te hard, draai die knop terug.... En je moest plotseling ademen, snakken naar lucht en schreien. Je moest boeren, pissen en je luier volmaken. Je herinnering aan het verblijf in de baarmoeder bleef je standaard, het was niet meer zo, maar je verlangde naar voortzetting van de symbiose, zodat het symbiotisme je eerste filosofie was: je moest samenleven met een groter geheel, met “Het Grote Geheel”.
Ik was er uiteraard nog niet echt bij indertijd, dus ik stel het mij alleen maar voor. Ik heb gezien hoe het jongere broertjes en zusjes van mij verging en kan het gebeuren wel enigszins reconstrueren. Ik was even gezond als zij, werd gebakerd met dezelfde hand en gebaad in hetzelfde lauwwarme badje. Ik werd op dezelfde manier aangemoedigd tot lachen en kraaien en mij op te richten, mijn ruggetje te rechten, mij op te trekken aan de handen van mijn moeder. Haar warme lichaam en het badje waren tot op zekere hoogte surrogaten voor de baarmoeder, illusies dat je best nog wel eens terug zou kunnen.
Ik kon heel vroeg lopen en praten, leek intelligent te zijn. Op mijn derde kon ik er al aardig op los orakelen, zodat familie mij al een zekere wijsheid toedichtte. Uit de mond van kinderen immers... en zo voorts. Ik beschouwde dat als het resultaat van een vergelijking met de twaalfjarige Jezus tussen de schriftgeleerden in de tempel. Het was duidelijk, ik was geroepen. Mijn filosofie werd nu die van de Blijde Boodschap, van het christendom. Die Jezus was blijkbaar het voorbeeld. Ik legde mij dus, naast het orakelen, toe op het verrichten van wonderen. Geestelijken maakten mij erop attent dat ik wel een kind, maar niet de zoon van God was. Dan maar next best: heilige worden. Die deden ook wonderen, maar zij waren bovendien mystiek, kregen extases waarbij zij opgingen, zich verloren in iets, iets onzichtbaars, zonder dat zij zelf onzichtbaar werden, maar hun lichaam verlaten hadden.
Deze geloofsbeleving was dagelijkse kost. Ik was trouwens niet de enige in de dagelijkse vroegmis. Ja, de dágelijkse vroegmis. Daar begon het al mee. Je kreeg er een hostie die het lichaam van Jezus was, op de tong gelegd. Je mocht er niet op kauwen en ik had grote moeite met het laten smelten, zodat ik Jezus niet hoefde door te slikken en de vereniging met hem op de goede manier tot stand kwam. Dat alles was mij verteld en ik geloofde het. Het werd mijn katholieke filosofie, de tweede op mijn weg naar de intellectualiteit van nu.
Speciaal ervoor doorleren hoefde niet, het hele leven was er vol van. Elke dag de vroegmis, ‘s zondags ook de hoogmis en het lof, feesten van heiligen, katholieke feestdagen zoals Pasen, Kerstmis, Pinksteren, - toen nog niet ontaard in consumptie, - processies, huisbezoek van de kapelaan, thuis elke dag de rozenkrans, - met je blote knieën op de cocosmat, - kerkboeken, heiligenlevens, nieuws over het katholieke leven in het algemeen, over een heiligverklaring bij voorbeeld, een nieuwe paus, een boek op de Index librorum prohibitorum, kortweg “de index” genaamd, godsdienstles enz. enz. En de preken waarin op een wat zangerige toon die mij steeds meer ging irriteren als onecht, het geloof werd uitgelegd. Ik zoog dat allemaal in mij op met dezelfde gretigheid waarmee ik aan mijn moeders borst had gedronken. Het geloof was “geheel de mens”, idealiter vier-en-twintig uur per dag. Ik zou dus ook monnik worden om dat ideaal te realiseren.
Voorlopig kon dat uiteraard niet, maar de monnik bleef mijn ideaal. Als ik het niet - te zijner tijd - verwerkelijkte zou mijn leven totaal mislukken. Er was geen ontkomen aan, het enige doel in mijn leven was monnik worden. Geen getrouwd leven, geen succesvolle baan en carrière trokken mij aan. Ik had maar één mogelijkheid: het klooster. En wel het strengste, dat van de trappisten. (Pas later, op mijn twintigste, leerde ik dat de benedictijnen een veel leuker kloosterleven hadden.)
Dit alles speelde zich af tijdens mijn puberteit en gymnasiumtijd. Het gym was in orde, want ook monniken moesten het afhebben. Het andere, de puberteit, welk woord ik niet kende, was helemaal niet in orde. Ik kan niet meer achterhalen op welke leeftijd ik mijn eerste orgasme heb gehad, maar het was heel vroeg, zeg op mijn zesde. Misschien was het zelfs toen pas de eerste keer dat ik er mij van bewust was en had ik er al eerder gehad. Een paar jaar later leerde ik ook het handwerk, het "wiksen", zoals het in het Steins heette. Dat was natuurlijk onkuisheid, een heel erge zonde, een doodzonde, een waarvoor je in de hel kwam. Ik werd er niet blind van, zoals men destijds zei, maar meer bescheiden: ik had eerst een heel sterke vijand te overwinnen voordat ik heilige kon worden.
Mijn dagen wemelden van heiligen. Ooit had ik mij voorgenomen om over een heilige te mediteren als het zijn naamdag was en elke dag was er wel een, zodat ik elke dag over het leven van een heilige las. Heel stichtelijk natuurlijk en dat was de beleden bedoeling. Ik weet niet hoeveel mensen er zich aan hielden, maar de geestelijken preekten de dagelijkse mis en de dagelijkse heiligenverering. Ik was zo’n zeloot die het zich aantrok. Ik wist nog niet wat retoriek is en wat werkelijkheid.
Ik zal het kort maken: ik hield er, zoals ik veel later heb ingezien, een augustinistische katholiciteit op na. Ik herinner mij dat mijn ouders mij vaak meenamen op bezoek bij een tante van mijn moeder. Terwijl de vrouwen in de belendende keuken zaten, werd in de woonkamer gekaart door mijn vader, de oom en de twee zoons. De kamer stond stijf van de rook van sigaren, sigaretten, een pijp. Vanaf een bepaald tijdstip lag ik op de sofa te dommelen, soms in slaap, soms klaar wakker. Tijdens het kaarten werden er luimige grappen verteld, maar van tijd tot tijd ontstond er een serieuze discussie. Een van de twee zoons was priesterstudent geweest, maar had zijn studie buiten zijn wil moeten staken. Op een van die avonden ging de discussie over de vraag of getrouwde mensen in de hemel konden komen. Vanwege die vermaledijde geslachtelijke gemeenschap uiteraard. Mijn neven verdedigden het standpunt dat dit volgens Augustinus niet kon, mijn vader wees op Thomas van Aquino die zei dat het wel kon. Waarschijnlijk was ook dit debat een geintje van de twee neven om mijn vader op te stangen, maar dat kon ik toen niet begrijpen - van zo’n gewichtig onderwerp, wel te verstaan. Ik sympatiseerde met Augustinus wat het standpunt betreft, maar met mijn vader wat de persoon betreft. Hoe tegenstrijdig dat was, begreep ik nog niet, wel dat de leer niet eenduidig was en dat erover gedebatteerd kon worden, ja, dat er twee soorten katholicisme bestonden, een strenge, fundamentalistische, en een meer plooibare. Voorlopig hield ik het bij het totalitaire denken van Augustinus.
Het was pas rond mijn vijftigste (!) dat ik dit soort dingen echt begréép. Ik vertel het voorgaande om een beeld te geven van een fundamentalisme, het augustinistische katholicisme. Het omsloot mij als de baarmoeder had gedaan, totaal, als een monade, een woning zonder vensters. Ik was een volstrekte troglodiet en mijn filosofie was nog steeds het symbiotisme. Wie zulks zelf niet heeft meegemaakt begrijpt er geen lor van, denkt dat er over gepraat kan worden en dat men er zo uit kan komen. Forget it. Hoe ik eruit gekomen ben?
Het geloof was niet alleen een liturgie - missen, lof, processie, sacramenten, kerkorganisatie, paramenten, patenen, wierook, enz. - maar ook een wegwijzer voor het leven. “Waartoe zijn wij op aarde?” was de eerste vraag in de katechismus, het handboek van de katholiek. Het valt niet te ontkennen dat dat de meest fundamentele vraag is die gesteld kan worden en de leer die erop volgde was helemaal gebouwd op het antwoord. De katechismus hield dus alle filosofie, alle levenswijsheid in. Ik merkte al heel vroeg dat vriendjes er niet van uitgingen, maar van iets anders. Ik besefte dat zij realistisch dachten. Niet dat ik dat goedkeurde, maar het bleef mij bij, de pastoor zou hebben gezegd: als een duivel die mij van het rechte pad probeerde te brengen. Geleidelijk echter, ik schaam mij zelfs om te bekennen hoe langzaam, won het realisme het.
In het dorp waar ik opgroeide was er een hele wereld van realiteit, een prachtige wereld, een waarvan ik vroeg was leren genieten en houden. Het was niet de sociale omgeving, maar de fysieke, die ‘t hem deed. Wij woonden aan een landweg en aan de overkant speelden zich op de akkers jaar na jaar de seizoenen af. Er waren akkers met graan en met groenten. In het koren kon je verstoppertje spelen, van de groenten kon je stelen. Bovenal echter kon ik het allemaal zien. Vanuit het raam van mijn slaapkamer, als ik ‘s ochtends wakker werd. Het hele dorp was omgeven van akkerland. Je kon er als kind vrij in rondlopen, avonturen beleven en verzinnen, je in verre landen inbeelden, zoals Karl May gedaan heeft in zijn indianenverhalen. De omgeving bestond niet alleen uit akkers. In de eerste plaats had je het kanaal, het Julianakanaal, en de twee havens, iets verder de Maas, verder de Scharberg, de Omkamp, ‘t Breinder, de Landweer, ‘t Steinerbos met zijn roeivijver, speeltuin, openluchttheater, restaurant, ‘t Kattenbosje, ‘t Mèlder, en ik vergeet er nog een aantal. Alleen het kanaal al, om het misschien mooiste voorbeeld te nemen, had een hele reeks attracties: aan de kant kon je met je vrienden in het gras liggen kletsen en roken, je kon erin leren zwemmen, je kon op passerende schepen klauteren, een eind meevaren en op een ander terugkeren, je kon van de brug duiken, vanaf het wegdek of vanaf de boog, in de haven kon je vanaf de damplaten of de kranen duiken, zelfs vanaf het katrol in de top van de giek, je kon er voor de politie vluchten die niet zwom, je hoefde niet te betalen en je kon er altijd in springen als het je lustte. Een honderd meter erachter stroomde de Maas. Er was daar geen scheepvaart, maar avontuurlijke kolken, stroomversnellingen, lome stukken waar je heerlijk mee kon drijven, weiden om te liggen, hoog gras om ongezien te vrijen of gewoon te liggen lezen of slapen. En aan de andere kant een buitenland, van de Belgen met wie je mooie, over de rivier en tegen de bomen aan de overkant galmende scheldpartijen kon hebben: “Belzje, Belzje boterpot, staek de vinger in de vot, staek ’m neet te wiet anges kumste aan de sjiet”. En dan terug: “Hollenjer, bollenjer, kjeskop, koekoek.” Geen idee wat het allemaal betekende.
Vertel mij wat het paradijs was. Al mijn - tien - broers en zussen hebben dit meegemaakt en er hetzelfde oordeel over: wij hebben daar een prachtige jeugd gehad.
Er was één verschil: ik had de literatuur ontdekt. Ik las de ene streekroman na de andere, want wat zich daar aan de oevers van Julianakanaal en Maas afspeelde was een streekroman - al was het niet “L’Astrée”- en de schrijvers van zulke literatuur begrepen waar het om ging. Mijn ouders en de volwassenen in het dorp niet, het was te gevaarlijk wat wij deden, het was leegloperij, het deugde nergens toe. Na alle indianenverhalen van mijn vroegste literaire jeugd, kwamen de streekromans, met hun romantisch-realistische lading.
En een van de eerste dichters die ik leerde kennen was Guido Gezelle. Als iemand de schoonheid van de natuur heeft bezongen dan hij wel. “O, ik sta mij zoo geren temidden in ‘t veld...” Ik ook, het lag aan de overkant van de weg waaraan ik de eerste twintig jaar gewoond heb. Gezelle was geen botanicus, - met mijn vader botaniseerde ik en leerde ik de planten benoemen, - hij was een dichter, Gezelle was een vinder, zoals hij in zijn vertaling van “The Song of Hiawatha” van Longfellow de dichter Nawadaha noemt: “de zoetgevooisde vinder”. Dichten was voor hem onder woorden brengen wat voor het oprapen lag, het natuurlijke dat tegelijkertijd het geschapene was, zodat hij de lof van de schepping en zijn Schepper zong.

Buitenlandse politiek

Op woensdag 14 februari 2007 noteerde ik mijn constatering dat ook anderen dan ik, in dit geval Brezinzki, de Amerikaanse buitenlandse politiek manicheïstisch vinden. In "Le monde diplomatique" van deze maand gebeurt hetzelfde en niet eens op eigen titel. Olivier Zajec - van de "Compagnie européenne d'intelligence stratégique" - verwijst daar aan het begin van een artikel over de "obsession antimissile" van de Amerikanen naar het "Rapport d'information no. 2961 sur les projets américains de défense antimissile, enregistré le 28 mars 2001 à la présidence de l'Assemblée nationale". Het rapport is dus gepubliceerd een half jaar voor de fameuze 11e september van dat jaar. Het interpreteerde de Amerikaanse projecten, die niettegenstaande volstrekt veranderde strategische randvoorwaarden momenteel weer worden hervat, als minder gebaseerd op een strategische analyse dan op een "théologie politique". Zij zouden gebaseerd zijn op drie duidelijk te onderscheiden geloofswaarheden:
1. de fantasie van een absolute veiligheid van de Verenigde Staten,
2. de mythe van de "frontier" (in dit geval het technologische front) en
3. de indeling van de mensen in goeden en slechterikken.
Het rijk van het Kwaad, oordeelde het rapport, is niet meer een bepaalde staat, de Sovjet-Unie, maar een categorie van relatief fluctuerende staten, vandaag Noord Korea, Irak of Iran, morgen misschien andere. Aldus de citaten uit het rapport van Zajec.

Hier, in Nederland, is het niet beter. Je valt stijl achterover als je de minister van Offensie, voorlopig nog Defensie genoemd, ziet schrappen in zijn begroting. Dat waren dus dingen die wij allang konden missen. Het is toch niet zo dat Afghanistan, dat, toegegeven, niet zo'n mooi georganiseerd geheel is als ons poldertje, een zo grote, onmiddellijke bedreiging voor Nederland vormt dat wij in een toestand van alle hens aan dek zitten? En dan de pretentie dat wij daar goed werk doen! Het is zo'n beetje als de renovatie van een wijkje in zeg Heerlen aanprijzen als bijdrage aan de nationale troep. En ook nog andere projecten korten om die reden. Maar, zal men zeggen, wij steunen dan toch maar onze vrienden en beschermers, de Amerikanen. Leest men wel eens hoe de Amerikanen over onze bijdrage in Afghanistan denken? Als men er al niet om moet lachen, ergert men zich grondig aan onze tactiek van het hazenpad: geen contact met de "vijand" maken, terugtrekken bij nadering; zo houdt men de bevolking te vriend. Zachte heelmeesters? Illusionisten. De risés van de Amerikanen. Een voorbeeld? Zie "The New Yorker" van 9 juli 2007. (Al eerder is er in Amerikaanse media over geschreven. Zie b.v. "The New York Times" van 6 april 2007.) Zo ver is het met Nederland gekomen. Begrijp mij niet verkeerd, ik bepleit geen Amerikaans optreden. Ik ben juist van mening dat de huidige Amerikaanse politiek - en waarom zou die met een democratische president veranderen? - falikant verkeerd is. Zij roept de agressie en het zogenaamde terrorisme op. Zij voert een regelrechte godsdienstoorlog. Zij is zelf terrorisme en agressie.
En wat de Nederlandse "bijdrage" betreft: zonder een deugdelijke staatsorganisatie - en die van de door de Amerikanen in het zadel gehouden heer Karzai en consorten is er geen - komt er van het vermeende ontwikkelingswerk niks terecht.

Volkenrechtsgeschiedenis 2

Ik zie ineens in mijn aantekeningen dat ik nog in 1991, 1992 en 1993 college heb gegeven over het "volkenrechtelijk augustinisme". Toen ik de verhalen die over Brzezinski de ronde doen, las, herinnerde ik mij dat ik indertijd heb gezocht naar een ander woord voor "augustinisme" en het niet kon vinden. En zie, daar staat het: manicheïsme. De Irak-politiek van de Bush-administratie is manicheïstisch! Ik kan het weten, zegt Brzezinski, want ik heb hetzelfde gedaan. (Dat laatste is voor zijn betrouwbaarheid belangrijk. Geen socialist kan een paap begrijpen (zoals blijkt uit de huidige kabinetsformatie).)
Het volkenrechtelijk augustinisme dus! Waarom moest ik dat zo nodig onderwijzen? En wat was het? In een artikel in "De Groene Amsterdammer" had ik bij gelegenheid van het verschijnen van de vertaling door Gerard Wijdeveld van "De Stad Gods" het augustinisme als christelijk fundamentalisme behandeld en erop gewezen dat wij, als wij iets van het (moslim)fundamentalisme wilden begrijpen eerst ons eigen christelijk fundamentalisme moesten onderkennen en begrijpen. Niets is momenteel minder actueel dan deze stelling. Het volkenrechtelijk augustinisme was het middeleeuwse volkenrecht geweest. Door dat te bestuderen konden wij ons, zo was mijn redenering, een inzicht verschaffen in de beginselen van de omgang met elkaar zoals wij, christenen, die in de Middeleeuwen hadden gehuldigd. En natuurlijk ten dele nog steeds huldigden. Het was vlak na de tijd van de grote betogingen over de neutronenbom e.d., beheerst door de leuzen van het Interkerkelijk Vredesberaad (IKV). Ik had ook meegelopen, maar niet lang. Dit ethische gedoe was niks voor mij. En ook niks voor de internationale betrekkingen waar het op goede diplomatie aankwam. Ik heb sindsdien voorgoed het zogenaamde engagement afgeleerd. Het engagement opent de deur "à toutes les fureurs de l'Enthousiasme et du Fanatisme, et fournit aux Ambitieux des prétextes sans nombre" (É. de Vattel). En wat probeert de heer Bush zichzelf en anderen anders aan te praten?
Mijn boodschap was dat de varianten van het fundamentalisme, zoals manicheïsme, augustinisme, enthousiasme, fanatisme, ambitie, fascisme, nazisme, engagement het (internationale) gedrag niet moeten bepalen en dat wij deze verschijnselen zo diepgaand mogelijk moeten zien te begrijpen om het altijd en overal te onderkennen. Ik vond het middeleeuwse volkenrecht een goed voorbeeld van zo'n gedragspatroon en probeerde het dus uit te leggen. (Sindsdien heb ik begrepen dat ik misschien meer een model in mijn hoofd had dan een historisch verschijnsel, maar dat doet aan de boodschap niet af.)
Sedertdien, in feite na de Val van de Muur, leek het fundamentalisme af te nemen. De Koude Oorlog was een "Prinzipienstreit" geweest, de liberale democratie had overwonnen (Fukuyama). De principestrijd lijkt echter terug te zijn (Huntington). In plaats van de Communistische Internationale, die nooit enige macht heeft gehad, hebben wij nu de Amerikaanse hegemonie met de Kerk van de Meelopers. Het argumentloze argumenteren is weer alom. En "Ihr naht Euch wider, schwankende Gestalten...".
Zo ongeveer waren mijn gedachten de laatste tijd. En ik zoek dus mijn college-aantekeningen weer op.