Stein, Limburg

Ik ben achterlijk en geïsoleerd geboren. Denk niet dat dit een beklag is, het is een feit. Een bewezen feit. In 1962 verscheen de publicatie "Stein. Een achterland werd bruggehoofd" en daar staat het in. Niet dat ik er met naam en toenaam in word genoemd, maar heel Stein was ten tijde van mijn geboorte in 1935 nog achterlijk en geïsoleerd. Staat in dat boek.
Even daarover: het was een uitgave van het Sociaal-Historisch Centrum voor Limburg, geschreven door P. Dr. Remigius Dieteren O.F.M. en Drs. J.F.R. Philips. De gelegenheid die men had aangegrepen om zo’n studie te produceren was het zilveren ambtsjubileum "van de Edelachtbare heer R.V.H.M. Corten als burgemeester van Stein". Deze Edelachtbare heer was dus burgemeester geweest vanaf 1937, twee jaar na mijn geboorte. Niet dat dit laatste iets betekende, maar het geeft mij enig houvast in de tijd, in mijn Steinder tijd. De ambtsperiode van Corten was, zo vermeldt het voorwoord, "een welhaast revolutionaire ontwikkeling op velerlei gebied... De droom van burgemeester Corten om Stein uit zijn isolement te verlossen werd reeds voor een groot gedeelte verwerkelijkt en zal volle werkelijkheid worden als - hopelijk binnenkort - door de aanleg van de autowegen E9 en E36 Stein als enige gemeente in Limburg zal gelegen zijn aan twee hoofdverkeersaders van West-Europa." Wel, als de ambtsperiode van Corten de tijd was van de verlossing uit het isolement van Stein, dan ben ik daar direct getuige van geweest, want ik woonde er.
De studie is overigens niet vrij van retoriek. Integendeel! Wat betekende, immers, "een achterland werd bruggehoofd"? Men moet aannemen dat die vier woorden de samenvatting zijn van wat er in de ambtsperiode van Corten was voorgevallen. Zij moeten het historische proces van de ontwikkeling van Stein weergeven. Het uitgangspunt was dus dat Stein achterland was. Bedoeld is: een achterlijk dorp. In Van Dale wordt het Roergebied het achterland van de Rotterdamse haven genoemd. Dat gebied was allerminst achterlijk. Dat Stein dit wel was wordt door de hele studie heen met dit woord aangeduid. Stein was helemaal geen achterland, maar een achterlijke bedoening. Let wel, nog in de dertiger jaren van de vorige eeuw. En in 1962 was de ontwikkeling "hopelijk binnenkort", dus nog altijd niet voltooid.
En Stein was geïsoleerd. Hogere machten dan die van Stein met zijn dromende burgemeester hadden het dorp gesitueerd op het snijpunt van twee hoofdverkeersaders van West-Europa en daarmee was, volgens de boodschap van de onderhavige studie, de isolatie opgeheven. Men was toen al aangekomen in de 70-er jaren en ik was geen getuige meer van deze fenomenale ontwikkeling.
De interessante vraag is: achterlijk bij wat en geïsoleerd van wat was Stein? En ook: hoe was het om achterlijk te zijn? Om met het laatste te beginnen, Stein was, voor mij, gelukkig achterlijk. Je kon in mijn jeugd nog talloze achterlijke verschijnselen waarnemen. Mensen, ook mijn vader, verbouwden veelal hun eigen voedsel, niet alleen groenten, maar ook graan voor brood (en kippenvoer), en ze hielden klein (slacht)vee. Vrijwel iedereen had een huistuin waar hij een groot deel van zijn vrije tijd in aan het tuinieren was. Ik was nog maar een jaar of vier, maar ik heb mijn vader flink bijgestaan bij deze arbeid en wist dus al vroeg waar Abraham de aardappelen of de rapen vandaan haalde. Dit was geen alternatief voor de supermarkt want die bestond nog niet, niet in Stein en nergens. Het was de gewone achterlijke, door en door gezonde voedselvoorziening.
Je kon ook ambachtsmensen in hun werkplaatsen waarnemen. Ik liep vaak binnen bij de timmerman, de bakker, de fietsenmaker (een oom), de kleermaker (een oom) of de smid (mijn grootvader), en keek niet alleen wat zij deden, maar maakte soms zelf ook iets of hielp. Banden plakken kon ik heel goed, roestvrijstalen zegelringen maken ook. Radio’s bouwen leerde ik van weer een andere oom. Ongelofelijk achterlijk allemaal.
En geïsoleerd waren wij in Stein zeker. Naar dorpen in de buurt of naar de stad liep je of fietste je. Toen ik naar het gymnasium in Sittard ging, het dichtstbijzijnde, 11 kilometer heen en 11 terug, moest ik de fiets van mijn oom, de fietsenmaker, lenen. Ook zo iets achterlijks, wij hadden niet eens fietsen. Als wij wilden zwemmen, hadden wij geen zwembad, dat was in Sittard. Wij plonsden gewoon in het Julianakanaal en/of de Maas. Ook daarvoor geen modern vervoer, gewoon te voet, vaak op blote voeten, een kilometer of vier, vijf lopen naar de Dikke Eik. Ik denk dat er in Stein rond 1950 niet meer dan vier auto’s waren: Gerrit van d’n Edah, taxi Rutten, de vroedvrouw en de dokter.
Laat ik hier niet over uitweiden, ik denk dat mijn punt duidelijk is: Stein was achterlijk maar gezond (en lekker), Stein was geïsoleerd en men moest bewegen, niet als sport. En men had geen last van het kabaal van "twee hoofdverkeersaders van West-Europa".
Niettemin, Stein was geen idylle, het was inderdaad achterlijk en geïsoleerd. Door Europees, landelijk en provinciaal beleid is het aan de haren uit zijn toestand getrokken. Het heeft zich niet zelf gemoderniseerd, maar kwam op de treeplank van ontwikkelingen elders terecht. De vraag hoe het mogelijk was dat zo’n dorp deze prestatie leverde is dus eenvoudig te beantwoorden. Iedere Steindenaar van mijn generatie kan het.
Deze vraag is trouwens in zijn algemeenheid een ontzettend belangrijke als men zich realiseert dat dat West-Europa van de hoofdverkeersaders deze overgang ook heeft moeten maken. Wat Stein nog was tot lang na de Tweede Wereldoorlog, was Europa nog in de eerste helft van de 19^e eeuw. Niet achterlijk, maar nog niet modern. Europa produceerde zelf de "vooruitgang", nou ja, de moderniteit. En dáárbij was Stein achterlijk, dáárvan was Stein geïsoleerd.
En ik? Burgemeester Corten zag zijn droom verwezenlijkt, hadden de mensen in Stein ook die droom? Meestal niet, denk ik. Men was helemaal niet geïnteresseerd in de moderniteit, men had zijn handen vol aan de dagelijkse voorziening in de meest elementaire behoeften. Stein was doodarm. De hele economie van het dorp dwong de inwoners zogezegd bij te verdienen. Dat was geen klusjeswerk, maar de trek naar Duitsland die van het midden van de 19^e eeuw tot het einde van de dertiger jaren van de 20^e tijdens de seizoenen hele gezinnen naar de brikkenbakkerij in Westfalen dreef. Half Stein was dan leeg. Vanaf 1926 kon men terecht bij de Staatsmijn Maurits in Geleen en toen ontstond enige welvaart. Dat betekende niet dat in de 30-er jaren al een echt moderne woonplaats was ontstaan. Er konden wat winkeltjes bijkomen, maar daar hield het vrijwel mee op. Het einde van de achterlijkheid kwam pas op gang, heel aarzelend, de mensen waren sceptisch, bleven nog bij hun "ponteneur", hun eigengereidheid.
Tot die eigengereidheid behoorde ook wat mijn grootvader, de smid, ondernam. Hij was een van de weinige Steindenaren die begreep dat de toekomst lag bij vorming of, zoals het toen al heette, bij diploma’s. In die toonaard - mijn vader heette "Toon" - is de ontwikkeling vanuit mijn achterlijkheid en isolement geweest.

(Wordt vervolgd.)

Surnaturalisme

Tot voor kort zocht ik naar definiëring van mijn eigen hoofdprobleem, onder andere bij andere schrijvers, hoofdzakelijk filosofen. Ik beschouwde de beredenering van mijn geloofsafval als hét probleem van mijn leven. Geleidelijk aan realiseerde ik mij dat het een algemeen vraagstuk is, dat van de moderne geschiedenis van Europa, maar tegenwoordig zie ik dat ik niet de enige ben die er zich over buigt en die naar een oplossing zoekt. Het gaat om het verschijnsel van de moderniteit, haar begin en ontwikkeling, haar filosofie.
Onlangs vond ik een min of meer terloopse opmerking van de Franse filosoof Pierre Hadot (1922-2010) over zijn geloofsafval. Hij was priester, trad uit en trouwde, schreef over in hoofdzaak de antieke filosofie, echter om aan te tonen dat zij niet een streven naar systematiek was, maar een levenswijze. In een serie interviews met de twee professoren Jeannie Carlier en Arnold I. Davidson, gebundeld in "La philosophie comme manière de vivre" (2001), ontvouwt Hadot, dan 78 jaar oud, zijn filosofie. Ter inleiding beschrijft hij zijn leven en, op pg. 51-56, die geloofsafval. Hij kan niet precies vertellen op welk moment zij plaats vond, zij heeft zich geleidelijk aan voltrokken; tot zijn dertigste, begin vijftiger jaren, was hij priester, opgeleid door Sulpicianen. Tijdens zijn seminarietijd las men iedere dag voor het eten de verslagen van het gewetensonderzoek van een 17^e eeuwse Sulpiciaan, wel enigermate gemoderniseerd, maar nog helemaal gedrenkt in het 17^e eeuwse dagelijkse leven. De afgeleverde priesters waren dan ook helemaal onbekend met het leven van de 20^e eeuw. Zij leefden in een "kunstmatig milieu, totaal geïsoleerd van de buitenwereld, waar ieder persoonlijk initiatief, iedere originaliteit, iedere aanvaarding van verantwoordelijkheid onderdrukt werden". Vooral de werkelijkheid van de vrouwenwereld was hun volstrekt onbekend, vrouwen hadden iets duivels.
"Ik geloof," zegt Hadot in het interview, "dat tegenwoordig de zaken er anders voor staan. Niettemin denk ik dat de echte bron van het kwaad nog steeds bestaat. Het is wat ik zou willen noemen het surnaturalisme." Dat is "...het idee dat men vooral door de bovennatuurlijke middelen zijn doen en laten vorm kan geven, het blinde vertrouwen op de almacht van de genade die in staat stelt om elke situatie aan te kunnen." Als voorbeeld haalt Hadot het recente verschijnsel van het kindermisbruik door priesters aan. "Hun biechtvaders en bisschoppen hadden maar al te vaak de neiging om te geloven dat iemand die bepaalde driften niet kon beheersen, kon volstaan met bidden, vooral tot de Heilige Maagd, waarop hij genezen was van die driften." "In feite,"concludeert hij, "ontbreekt het bij deze attitude totaal aan psychologie ... het surnaturalisme is, in de thomistische theologie en misschien in het algemeen in elke christelijke theologie, gebaseerd op het idee dat er sinds de Openbaring en de Verlossing geen natuurlijke moraal meer bestaat."
De passage deed mij denken aan een voorval dat ikzelf heb meegemaakt. Een oom van mij was kleermaker. Hij zat altijd met gekruiste knieën boven op zijn tafel te stikken. Het was een heel aardige oom en ik bezocht hem vaak. Hij placht mij dan allerlei levenswijsheden bij te brengen, niet serieus als een dominee, maar doorspekt van kwinkslagen zodat ik soms niet wist wat hij eigenlijk bedoelde. Vooral in godsdienstige dingen was hij, zoals ik veronderstelde, heel goed thuis en hij citeerde wel eens de bijbel, voor een katholiek heel ongebruikelijk. Eens beweerde hij: "Ik heb alle geloof in God. Alles wat ik aan hem vraag krijg ik." Ik vond dat heel onjuist. Je geloofde volgens mij niet in God omdat je alles van hem gedaan kreeg. Dat was profiteren en het geloof in God was, toen nog voor mij, van heel andere aard, ik wist niet meteen welke.
Ik moest hieraan denken bij het lezen van het relaas van Pierre Hadot: mijn oom was ook een surnaturalist, dacht dat de bovennatuur hem uit elke situatie zou redden, terwijl ik toen al, een jaar of vijftien oud, begreep dat je verantwoordelijk bent voor je eigen daden en dat je je problemen zelf moet oplossen, alsof God niet bestaat. (Nog weer later dacht ik dat dit zo was, ómdat God niet bestaat.) Zonder dat ik van Pierre Hadot en zijn opvattingen wist heb ik bij het bekend worden van het pedofiele gedrag van priesters meteen het vermoeden gehad dat de kerk ook hier weer aan een gebrek aan psychologie, aan psychologisch voorstellingsvermogen leed. Voor haar was het probleem er een van biechten en bidden, zoals ik vroeger in seksuele en andere aangelegenheden ook te horen had gekregen.
Hadot vertelt dit terloops, als inleiding op het relaas van zijn carrière als filosoof. Een systematische behandeling van zijn stelling zou heel interessant zijn geweest. Hij zou zich dan ten principale hebben moeten uitlaten over de verhouding van natuur en bovennatuur, per saldo van wetenschap en geloof, een probleem dat het geloof al eeuwen kwelt. Zoals het nu is, schudt Hadot nog enkele voorbeelden en denkbeelden à l'improviste uit de mouw.
In het verleden heb ik de aandacht wel eens gevestigd op het boek "Neo-thomisme en moderne wijsbegeerte" (1950) van H. Robbers. Daarin wordt een poging gedaan om het probleem van het thomisme en de moderne wijsbegeerte alomvattend te behandelen. Robbers somt alle stromingen van de moderne filosofie op en onderzoekt in hoever zij zich onderscheiden van het neo-thomisme, de katholieke filosofie bij uitstek. Jammer is dat hij geen voorbeelden geeft van de conflicten waarin een gelovige kon komen, zoals die priester-pedofielen. Hadot doet dat dus wel, hij noemt ook nog, als voorbeelden, het anti-"amerikanisme", een anti-modernisme dat het geloof dichter bij de gelovigen beoogde te brengen. Verder het geval van Galileo Galileï (1564-1642) en dat van de priester-arbeiders en met hen gelieerde dominicanen die door de R.K. Kerk veroordeeld werden.
"Zit" ik hiermee? Ik lees "Culture and the Death of God" (2014) van Terry Eagleton en "The Soul of the World" (2014) van Roger Scruton, de laatste door de eerste "would-be devotee" genoemd. Eagleton schrijft in zijn voorwoord dat hij zijn boek onder andere heeft geschreven om aan te tonen dat "atheism is by no means as easy as it looks" en Scruton besluit het zijne met het hoofdstuk "Seeking God". En of de verhouding religie-moderniteit relevant en actueel is.

Zoonschap

Over het zoonschap. Tevergeefs zal men het woord in onze woordenboeken zoeken. Het is echter gemakkelijk in te zien dat de zoon, net als de vader, iets beleeft dat zoonschap kan worden genoemd. Het is dus, net als het vaderschap, een stelsel van beelden, voorbeelden, patronen, normen en wat dies meer zij, dat het leven van de zoon bepaalt. Naar gelang van de persoonlijkheid van de zoon is het iets tussen een stram corset en vrijbuiterij. Dat brengt niet mee dat er niets algemeens aan te ontdekken valt, integendeel.
Een van de meest bestudeerde modellen is het Oedipus-complex, ontwikkeld door Sigmund Freud. Hoe omschrijft Freud het Oedipus-complex? Dat gebeurt al in "Die Traumdeutung" (1900) (in de Studienaufgabe op de pgg. 265-270). Hij weidt daar zijn theorie over de oorsprongen van de psychoneurose uit tot de psychische gesteldheid van álle kinderen. Het gaat er volgens hem om dat alle kinderen verliefd zijn in de ene ouder en de andere haten. Bij neurotici is dat uitvergroot, bij normale kinderen minder evident en minder intensief, maar niettemin wel degelijk aanwezig. (De meeste mensen geloven dit niet. "Ik houd van allebei mijn ouders," zeggen zij en geloven het ook zelf. Zo is het in hun bewustzijn aanwezig. Dat is echter niet wat Freud bedoelt. Die verliefdheid en haat zijn aanwezig in het onbewuste, een gebied dat voor de meeste mensen onbereikbaar en dus onbekend is, maar vanwaar het denken en handelen sterk beïnvloed wordt. Door dromen worden de verschijnselen die zich daar voordoen kenbaar, evenals door de psycho-analyse.) Dat deze wetenschap omtrent de verhouding tussen ouders en kinderen algemeen geldig is, blijkt uit de stof van de sagen van lang vervlogen tijden, zoals de Oedipus-sage en, recenter, de geschiedenis van Hamlet, door Shakespeare verteld.

Oedipus is de zoon van Laios, koning van Thebe, en zijn vrouw Jokaste. Omdat een orakel zijn vader verkondigd had dat zijn nog ongeboren zoon hem eens zou vermoorden, wordt de zuigeling in de wildernis gezet om te sterven. Hij wordt echter door een herder gered en groeit als koningszoon op aan een ander hof. Onzeker over zijn afkomst raadpleegt hij als hij ouder is eveneens een orakel. Dat luidt dat hij zijn geboorteplaats moet mijden omdat hij gedoemd is zijn vader te vermoorden en met zijn moeder te trouwen. Een keer op weg ontmoet hij Laios, een kwaadaardige oude man die hij niet kent, en doodt hem na een hevige ruzie. Dan komt hij bij Thebe aan waar hij de raadsels van de Sfinx, die de toegang tot de stad verspert, oplost, als dank waarvoor de bevrijde Thebanen hem tot koning kiezen en de hand van Jokaste schenken. Een tijd lang regeert hij de stad en verwekt twee zonen en twee dochters bij Jokaste van wie hij niet weet dat zij zijn moeder is. Dan breekt de pest uit. En weer wordt er een orakel geraadpleegd. Het zegt dat de pest ophoudt als de moordenaar van Laios verdreven is. Waar echter is hij? Niemand kent hem immers, Oedipus zelf weet niet wie zijn slachtoffer was. Freud gaat uit van de bewerking van het verhaal door de toneelschrijver Sophocles. In diens stuk, "Oedipus koning" getiteld, komen enkele figuren ten tonele die informatie hebben over de gang van zaken vlak na de geboorte van Oedipus, waaruit zonneklaar komt vast te staan dat de zuigeling van destijds Oedipus was en dat hij de moordenaar van Laios is. Oedipus steekt zichzelf de ogen uit en vertrekt als bedelaar, Jokaste verhangt zich.
Zo vertelt Freud in het kort de Oedipus-sage, waaraan hij de bevestiging van zijn theorie van de, in het onbewuste bewaarde incestneigingen van het kind, ontleent. Waarom grijpt ons, moderne mensen, het verhaal van koning Oedipus nog zo aan? Men zou zeggen dat het gaat om een noodlotsgeschiedenis, een onontkoombaar noodlot. Dat maakt echter geen indruk op ons, zegt Freud. De oorsprong van onze bewogenheid door het verhaal moet niet daarin worden gezocht, maar "in de bijzonderheid van de stof". "Er moet in ons innerlijk een stem klinken die de dwingende kracht van het noodlot in de ‘Oedipus koning’ kenbaar maakt. ... Zijn noodlot grijpt ons alleen maar daarom aan, omdat het ook het onze kan zijn, omdat het orakel voor onze geboorte dezelfde vloek over ons uitspreekt als over hem. Wij allemaal zijn misschien voorbestemd om onze eerste seksuele gevoelens op de moeder te richten en de eerste haat en onze eerste gewelddadigheid tegen de vader; onze dromen overtuigen ons daarvan." Het verhaal van Oedipus is dan de vervulling van een wens van onze kindheid, waaraan Freud toevoegt dat neurotici er niet over heen komen, terwijl het "ons" lukt "onze seksuele gevoelens van de moeder af te wenden en onze jaloezie tegen de vader te vergeten".
(Onnodig erop te wijzen dat Freud het hier alleen maar over mannelijke kinderen heeft, maar dat doet er niet zoveel toe voor de geldigheid van zijn - halve - theorie. De recente feministische literatuur heeft hem hierin gecorrigeerd.)
Dat "ons" dat lukt is wel verdacht. Blijf er niets over van die vroege gevoelens? Kan het Oedipus-complex ook bij "normale" mensen op latere leeftijd oplaaien? Het antwoord lijkt bevestigend te zijn. Afhankelijk van allerlei factoren in iemands leven kan het weer de kop opsteken, kan er dus een regressie plaatsvinden, een terugkeer naar een onverwerkt stuk van het leven. Dat "afwenden" en dat "vergeten" kunnen oppervlakkige vermommingen zijn van onbewuste neigingen die voortbestaan. Openbaren zij zich dan openen zij tegelijkertijd een mogelijkheid om zich expliciet met zijn verleden uiteen te zetten en te verzoenen. Is dat nodig?
Er zijn genoeg mensen die hun verleden, hun jeugd dus het liefst vergeten en daar ook glansvol in slagen. In feite verraadt zo iets echter al dat men er niet enthousiast over is. Anders gezegd, in feite vindt men dat men het slachtoffer van zijn jeugd is. Men is misbruikt, gedomineerd, gedrild, verwaarloosd, verraden, belemmerd en zo voorts. Het gevaar is dat men zich, als men het zo stelt, zelf beschouwt, definieert als slachtoffer. Ik moet hier denken aan een uitlating van Obama in zijn "Dreams from my father". (Zie hier mijn blog van 29 november 2010, "De wereld en ik 7". ) Schrijvende over de positie van de Amerikaanse zwarte bevolking komt hij tot de slotsom dat het zich verschansen in rassenhaat niet de goede weg is. Het zou een "withdrawal into a smaller and smaller coil of rage," zijn, "until being black meant only the knowledge of your own powerlessness", een zich terugtrekken in een kluwen van kwaadheid totdat zwart zijn alleen maar het bewustzijn van je eigen machteloosheid betekent. Dat speelt niet alleen een rol in de directe relatie met de blanke, maar tekent iemands hele mentaliteit.
(Terloops attendeer ik op het woordje "from" in de titel van zijn boek. Er staat dus niet "of". Barack Obama benadrukt hiermee dat een aantal van zijn dromen afkomstig zijn van zijn vader. Geen Oedipus-complex dus voor de president van de VS. Hij had gemakkelijk een lijst van verwijten aan het adres van zijn vader kunnen ophoesten, maar neemt onbevreesd idealen van zijn vader over. Wat hem toen hij zijn boek schreef, met zijn vader verenigde dat was de zaak van de zwarte mensen in de VS.)
Wat Obama onder woorden brengt is een keuze waarvoor niet alleen de gediscrimineerde zwarten staan, maar iedereen die gediscrimineerd wordt, iedereen dus die niet in zijn eigenwaarde erkend wordt. Wie zich daaraan niet ontworstelt is een slachtoffer. Een zich gedekt houden, achter een sluier, een masker van toegeeflijkheid, leidt tot vereenzaming en ressentiment. En ressentiment is een kluwen van kwaadheid en kwaadaardigheid die iemands hele leven vergallen.

(N.B. De term "zoonschap" staat niet in het Groene Boekje, maar wel degelijk in Van Dale. Hij

 betekent: hoedanigheid van zoon te zijn.)

Filosoferen 2: wat is wijsheid?

Als men met filosoferen begint wordt men meestal - hier in het Westen  - geconfronteerd met het taalprobleem van het woord "filosofie". Dat het van Griekse oorsprong is wordt niet betwist, maar over de betekenis lopen de meningen uiteen. In het Nederlands gebruikt men vaak het woord "wijsbegeerte", wat, hoewel wat zwaarwichtig, niet onaardig is. Dat woorddeel "begeerte" is dan de vertaling van het Griekse woorddeel "filo-" en met de vertaling van het Griekse woorddeel "sophia" in "wijs" bedoelt men kennelijk "wijsheid", zodat filosofie begeerte, verlangen naar wijsheid zou zijn. Zelf zou ik de voorkeur geven aan wijsheidsliefde, als het niet ook weer zo'n lelijk woord zou zijn. Ik bedoel ermee de behoefte van iedereen, niet alleen van professoren, om te weten waar men aan toe is en hoe men in bepaalde omstandigheden moet handelen, om "een wijs mens" te worden. (De zinsnede "als men met filosoferen begint" suggereert dat de mens eerst een periode beleeft waarin hij niet zou filosoferen, maar dat hij ineens zou besluiten om nu maar eens te beginnen. In werkelijkheid filosofeert de mens naar gelang hij zelfstandig leert denken, dus bij het begin van zijn puberteit of zo, en is het ook zelfstandig denken. Niettemin, wie een leerboek opslaat treft die zin altijd aan.)
Hoe dan ook,  begeerte, verlangen, liefde zijn geen van alle wetenschap. En al helemaal niet in de moderne empiristische betekenis. Men omzeilt dit meestal door dan ook niet te spreken van wetenschap, maar van weten. Filosofie zou dan een weten zijn, maar begeerte, verlangen en liefde vallen ook niet onder die categorie. Tenzij..., maar daar kom ik op.
Vast staat dat men tot wijsheid wil komen oftewel dat wijsheid het einddoel van filosofie is. Of, nog anders, is wijsheid het exclusieve resultaat van het filosoferen? Kan men niet langs andere weg wijs worden? Maar eerst, wat ís wijsheid?
Wat bedoelden de oude Grieken ermee? Zoals gebruikelijk onderzoekt men eerst wat de dichters (sic!) Homerus en Hesiodus ervan vonden. De eerste leefde in de 9e eeuw voor Christus, de tweede rond 700 v.C., dus lang voor het begin van onze jaartelling. Voor de antieke Grieken, de Hellenen dus, waren de geschriften van die twee wat voor de christenen - veel later - de bijbel is geworden. Bij hen, deze twee dichters, betekende het woord "sophia" nu eens wijsheid, dan vaardigheid, in elk geval een kennis die de gewone kunde en de kennis van de alledaagse verschijnselen overtreft: een bekwaam timmerman is een wijze; een wetgever die, zoals Solon, de gemeenschap goed bestuurde, is het eveneens; en ook Thales van Milete (rond 600 v.C.) is een wijze omdat hij een zonsverduistering wist te voorspellen. Er was nog in hun tijd geen sprake van, geen woord voor een verlangen naar wijsheid, er was wijsheid, namelijk in vakmanschap, staatkunde, sterrenkunde en wat dies meer zij.
De geschiedschrijver Herodotos (484-omstreeks 425) gebruikt het werkwoord "filosofein" wat wij vertalen met "filosoferen". Hij denkt daarbij aan het oefenen van de geest, het streven naar een algemene geestescultuur zonder geldelijk oogmerk. Er waren mensen die zich "wijzen" mochten noemen, niet omdat zij een vak beheersten of goede politici waren of het weer konden voorspellen, maar omdat zij raad wisten op veel problemen, raad waar je niet zo gauw opkwam, maar waarover wijzen beschikten. Herodotus vermeldt zo iemand in zijn boek, de "Historien", namelijk die Athener Solon die goed wetten kon maken. Hij was te gast bij de koning van Perzië, Kroisos, die hem toesprak als "waarde gast uit Athene, groot is de roep die ons over u heeft bereikt met betrekking tot uw wijsheid...". Nu kwamen aan dat hof "vrijwel alle wijze mannen die in die tijd in de Griekse wereld leefden", het gaat dus niet alleen om Solon. Herodotos had het over "wijze mannen", in het Grieks "philosophoi", en dat was een stap verder op de weg naar de naamgeving van een bepaalde bezigheid of kwaliteit. Hij gebruikte ook het woord "sophia".
Weer later, in de tijd van de een generatie jongere Socrates (469-399) en van de sofisten, was het woordgebruik ingeburgerd, hoewel er een hevige strijd werd gevoerd over de vraag wat filosofie nu was. Men verstond er meestal de systematische beoefening van weten onder, waarmee men zich van de gangbare veel algemenere opvatting van wijsheid verwijderde. De filosofie kwam in Athene door toedoen van Socrates, Plato (427-347) en Aristoteles (384-322) tot zo grote bloei dat veel van onze huidige filosofie erop kan worden teruggevoerd.
Vanaf dan spreekt men van filosofen als de beoefenaren van filosofie, waarmee men bedoelt de systematische beoefening van het weten van de wijsheid. Het opmerkelijke zit in het woord "systematisch". Dáárdoor wordt een bepaalde wijsheid wijsbegeerte of filosofie. Het is dus niet zo dat iemand die de wijsheid niet systematisch beoefent niet wijs zou zijn. Dit idee van systematiek was en is typisch westers.
Na deze barricade van westers denken dat wijsheid gelijk stelt aan het resultaat van filosoferen, is voor ons, westerlingen, de baan vrij om iets te zeggen over wijsheid in het algemeen.

Filosoferen, zegt een van de beroemdste filosofen, vergt de "Anstrengung des Begriffs". Om te filosoferen moet men zich de moeite getroosten te begrijpen. Neemt men zich die moeite niet, dan blijft men steken in ervaringswijsheid. Hoe die verkregen wordt en werkt kan men mooi zien aan de hand van leerzame fabels. Een raaf heeft een stuk kaas gestolen en zit ermee in een boom. Een vos komt langs en begint de raaf te vleien: "Raaf, wat ben je mooi. En wat zing je mooi. Zo mooi heb ik nog nooit gehoord." De raaf is gevleid. "Ja," antwoordt hij en meteen valt zijn kaas al in de bek van de vos. Les: vertrouw nooit op gevlei.
Van deze soort fabels zijn er duizenden, al van lang voor onze jaartelling. Allemaal bevatten ze wijsheden van het genre "Boontje komt om zijn loontje", "Wie goed doet, goed ontmoet" en zo voorts. Koop een Succes agenda en je krijgt voor elke dag van het jaar zo'n wijsheid. Over van alles.
Ook in de bijbel kun je wijsheid van deze soort aantreffen, en wel in de vorm van gelijkenissen, bij voorbeeld die van de verloren zoon of de wijze rentmeester. Of: "Iedereen schenkt eerst de goede wijn en pas als die op is de mindere." (Ze staan vaak wel in de bijbel, maar zij hebben niets te maken met het joodse of christelijke geloof, alleen maar met deze soort wijsheid.)
Ook praktijkervaring levert zo'n wijsheid op. Dat onderscheidt de net afgestudeerde van de ervaren vakman die zijn inzicht al veel eerder heeft verworven. Door de toepassing van wat hij in zijn vak heeft geleerd wordt hij steeds wijzer. Het woord "toepassing" zegt het al: de diplomakennis is een algemene, in de ervaring wordt zij toe- of aangepast op individuele situaties, waardoor zij concreet wordt. Zo iemand is dan in zijn vak "door ervaring wijs geworden".
Algemener wordt het buiten het vak. Een lang leven maakt wijs, omdat er veel ervaren is, omdat er  veel levenservaring is opgedaan. Een oorlog meemaken, kinderen opvoeden, werken, een relatie onderhouden, het zijn allemaal ervaringen die levenswijsheid kunnen opleveren.
En al die ervaring wordt verworven zonder een cursus filosofie te volgen.
Ik geef deze voorbeelden uit de vrije hand. Een echte definitie van wijsheid vind je in Van Dale's Groot woordenboek der Nederlandse taal: "de juiste, hoogste, op inzicht en levenservaring berustende kennis (en het handelen daarnaar)". Ik zou toch liever in plaats van "kennis" het woord "weten" gezien hebben, (en natuurlijk "het" aan het begin van de definitie), maar het is wijs niet alles te willen.
Ik vind het toch ook leuk om de definitie te geven van een van de belangrijkste filosofen van de 20e eeuw, Nicolai Hartmann (1882-1950). "Weisheit, das Durchdringen des Wertgefühls ins Leben, alles Reagieren und Agieren, bis in die spontanen, alles Erleben begeleitenden 'Wertantworten' hinein, die Durchsetzung des ganzen eigenen ethischen Seins mit seinen Gesichtspunkten, die wertbezogene Grundhaltung des prakt. Bewusstseins. In einem streng anti-intellektualistischen Sinne könnte man es wohl nennen die ethische Geistigkeit, nämlich die das ganze Leben beherrschende Stellung des Ethos überhaupt als geistigen Grundfaktor des Menschentums." Zo filosofisch wilde ik nu niet zijn.

(N.B. Om der wille van auteursrechten vermeld ik hier dat de vertaling van de tekst van Herodotus overgenomen is uit de vertaling van dr. Onno Damsté en dat de eerste helft van dit bericht een vrije bewerking is van een bladzijde uit "Inleiding tot de wijsbegeerte" (1946) van Dr. L. De Raeymaeker.)

Vaderschap 2

Verder denkende over het vaderschap, zoals in mijn blogbericht van 5 mei jl., vond ik een essay van de Franse filosoof Paul Ricœur (1913-2005), getiteld “La parenté: du fantasme au symbole”. (De tekst is in het Nederlands vertaald door Ad Peperzak en gepubliceerd als “VIII. Het vaderschap” in diens “Paul Ricoeur Structuralisme/psychoanalyse/hermeneutiek” (1970), gekozen en ingeleid door Ad Peperzak.) Ricœur beschouwt het vaderschap “eerder als een proces dan als een structuur”. Hij onderwerpt deze hypothese van hemzelf aan een onderzoek in drie registers, drie velden, ik zou zeggen drie benaderingen. Het eerste veld is dat van de psychoanalyse, het tweede dat van de fenomenologie van de geest, het derde dat van de godsdienstfilosofie. Het eerste gebied, dat Ricoeur freudiaans opvat, is dat van de driften en uiteraard komt hij op het zogenaamde “Oedipouscomplex”, de psychologische gesteldheid van de zoon die onbewust zijn vader wil vermoorden en met zijn moeder wil vrijen. De tweede benadering gaat uit van de Duitse filosoof Hegel en diens “Fenomenologie van de geest”; hij beschouwt het vaderschap in zijn maatschappelijke kontekst, de vader is zogezegd de ‘linking pin’ van het gezin met de maatschappij. De vader weet hoe het er daar aan toe gaat, want hij werkt erin, en informeert zijn gezin erover zo lang de leden van het gezin nog niet in staat zijn zich zelfstandig te oriënteren en hun eigen plan te trekken. In de godsdienstfilosofische benadering beperkt Ricoeur zich tot een interpretatie van het oude testament, maar komt tenslotte tot de stelling in het evangelie van Matteüs: “Een unieke relatie van wederzijds kennen, van erkennen, constitueert voortaan het ware vaderschap en het ware zoonschap: ‘Alles is mij door de Vader in handen gegeven. En niemand kent de Zoon dan de Vader alleen; en niemand kent de Vader, dan de Zoon alleen, en hij aan wie de Zoon het openbaren wil.’” En hiermee zijn we gekomen aan het einde van de weg van “fantasme” naar “symbool” van de titel van het essay: Matteüs levert hét voorbeeld van het vaderschap-naar-de-geest.
Ik begreep eerst niet goed waar Ricœur met zijn essay op aan stuurde, maar ineens stond het mij helder voor ogen. Men kan de vader-zoon-relatie freudiaans beschouwen, maar ook hegeliaans of bijbels. Als ik het laatste, het bijbelse, buiten beschouwing laat, kan ik het essay van Ricœur als volgt vertalen in mijn termen: de zoon die op zijn gevoel, zijn drift afgaat, de psychologische benadering, gebruikt zijn verstand, dat de filosofie vertegenwoordigt, niet. Hij blijft maar geëmotioneerd schreeuwen, maar denkt niet na over wat hij zegt. Hij blijft staan bij het fantasme, het waanbeeld, van zijn vader dat hijzelf zich heeft aangewend, waarin de vader niet alleen almachtig is, maar ook tyranniek oftewel autoritair. Zou hij zijn verstand gebruiken, dan zou hij zijn vader zien zoals hij in werkelijkheid is, niet bekleed met kwalificaties als “autoritaire zak”, maar even onmachtig in het leven als welke andere vader ook en even hulpeloos, maar wel goed bedoelend in zijn zorgplicht en liefde voor zijn kinderen. Dat begrip van de werkelijkheid waarin de vader leeft, ontbreekt de opstandige zoon volledig. Hij ontkent dat zijn vader liefdevol is, dat hij relatief hulpeloos is, hoe hij in de maatschappij staat waar hij moet zoeken wat hij voor zijn kinderen nodig heeft, dat zijn vader de dialoog met zijn zoon zoekt, die deze ontwijkt omdat hij zelf zijn leven wil bepalen zonder hulp in welke vorm dan ook, zeker van de man die zijn, des zoons, moeder bezit.
De zoon begrijpt ook niet dat de vaderlijke almacht in de absolute zin die hij eraan geeft onmogelijk is; het is juist zijn absolutisme dat hem afscheidt van de werkelijkheid. Het idee dat zijn vader almachtig, absolutistisch of autoritair is, vertaalt hij in het verlangen zelf almachtig te zijn, volledig autarkisch, self-made, waarbij hij denkt dat hij met zijn almacht die van de vader moet overtreffen.
De vader is inderdaad in eerste aanleg, gedurende de eerste paar jaar van het leven van het kind, ten opzichte van het kind almachtig, maar dat gaat geleidelijk aan over, namelijk naar mate het kind er blijk van geeft zelfstandig te zijn of zich doet gelden als zodanig. In de werkelijkheid buiten de vader-zoon-relatie is geen enkele vader almachtig. Het kind dat de vader blijft zien als die aanvankelijke almacht, krijgt geen besef van de maatschappelijke werkelijkheid, groeit geestelijk niet op en wordt niet zelfstandig. Het vervangt het beeld dat het als klein kind van zijn vader had niet door een realistischer versie, waardoor het een waanbeeld wordt. Het ontzegt zichzelf een gevoel voor de werkelijkheid, niet alleen van zijn vader, maar voor de werkelijkheid in het algemeen, het blijft geloven in zijn eigen almacht. Met andere woorden, het kind blijft kinderachtig. Als het niet tragisch was, dan zou het hilarisch zijn. In feite hoeft het immers helemaal niet tragisch te zijn, aangezien het door therapie verholpen kan worden.
 Zo vertaal ik het essay van Ricœur in mijn eigen woorden.

Jacques Amyot (1513-1593)

Voor nogal wat geld heb ik deze biografie van Jacques Amyot door Alexandre Cioranescu aangekocht. Ik heb haar nodig voor mijn geschiedenis van de roman. Veel romanhistorici laten de geschiedenis van de - "eigenlijke" - roman beginnen in de 16e eeuw, toen Jacques Amyot de hellenistische romans "Aithiopika" (1547) van Heliodorus en "Dafnis en Chloë" (1559) van Longos vertaalde. Deze vertalingen zijn hier en hier te raadplegen.

Mijn vader

Dat mijn vader streefde naar algemene ontwikkeling blijkt uit zijn boekenaanschaffen. Hij had o.a. enige delen van de reeks "Universiteit voor zelfstudie. Bibliotheek Algemene Ontwikkeling", ik weet niet meer welke. Van een broer van mij ontving ik onlangs de zes in leer gebonden delen "Geschiedenis der wereld in woord en beeld". Indertijd stonden zij achter slot en grendel omdat sommige Griekse beelden naakte figuren te zien gaven. Deze geschiedenis begon met "voor-historische tijden" en liep tot en met "het jongste verleden" dat eindigde met de uitgave van het boek in 1926. Er was dus bij voorbeeld sprake van "De wereldoorlog", want er was er nog pas een geweest.
Ik weet niet hoe vaak en hoeveel mijn vader in die boeken las. Op het einde van de Duitse bezetting in de Tweede Wereldoorlog zonderde hij zich regelmatig af, omdat hij, zoals mijn moeder ons verklaarde een zweer aan zijn achterste moest verzorgen. Later hoorden wij dat hij dan naar de radio luisterde om nieuws over de voortgang van de oorlog op te vangen. Het bezit van een radio was een strafbaar feit en het was beter dat wij kinderen er niet van wisten dat wij er een hadden. Zowel het ene als het andere verhaal over de zelf-opsluiting van mijn vader was plausibel, maar later heb ik wel eens gedacht dat hij zo’n boek met naakte mannen erin zat te lezen.
Een andere aanschaf was de "Encyclopaedie van het Katholicisme", uitgegeven in 1955, een fors werk in drie delen van elk ruim 900 bladzijden. Johannes kardinaal De Jong noemde haar in een opdracht voorin een "uiterst nuttig boek voor onze katholieken, die aldus in staat worden gesteld in een kort bestek het voornaamste over hun rijke geloof bij elkaar te vinden". Het was dan ook uitgegeven "cum permissu superiorum religiosorum", met toestemming van de superieuren der gelovigen. De "geestelijken en vooral de leken" zouden er, zoals een Belgische kardinaal als opdracht schreef, "juiste en beknopte inlichtingen in vinden over alles wat de Katholieke Kerk, haar leer, haar organisatie en haar leven betreft".
Met moet zo’n onderneming niet onder- of geringschatten. Het katholicisme was vanouds heel voorzichtig met informatie. Wetenschappelijk onderzoek werd met wantrouwen bekeken en uitvoerig getoetst aan de kerkelijke dogmatiek. Voor je het wist was er immers alweer een ketterij ontstaan en daar moesten de "leken" tegen beschermd worden. Na de Tweede Wereldoorlog veranderde die instelling geleidelijk en het verschijnen van zo’n encyclopedie was een teken van modernisering. Zij was bedoeld voor "de ontwikkelde katholiek". (De Nederlandstalige Wikipedia kent deze encyclopedie niet, wel de "Katholieke Encyclopaedie", waarvan zich de "Encyclopaedie van het Katholicisme" in haar "Inleiding" nadrukkelijk onderscheidt.) En of mijn vader een "ontwikkelde katholiek" wilde zijn, een die niet zijn oren liet hangen naar alles wat de geestelijkheid zei. Ik herinner mij dat hij, die elf kinderen had, meedacht in de discussie over geboortebeperking waartoe geen katholiek zich toen bevoegd achtte.
Over "anti-conceptionele middelen" en "periodieke onthouding" handelt het lemma "Huwelijk" in de voornoemde encyclopedie. Alleen in het kader daarvan dacht de katholiek aan sex, erbuiten was alle sex zonde, doodzonde. "De echtelijke kuisheid," aldus de encyclopedie, "...verbiedt elk soort geslachtelijk genot buiten het huwelijk en schuldige vriendschap of geslachtelijke omgang (echtbreuk) met een derde; elke ingreep, waardoor het natuurlijke doel der geslachtelijke vereniging: leven voort te brengen, onmogelijk wordt gemaakt (huwelijksonanisme of neomalthusianisme) of het natuurlijk verloop wordt bemoeilijkt zonder het rechtsreeks te verhinderen. Onanisme is een grote zonde hetzij de ingreep met instrumenten of chemische middelen (anticonceptionele middelen), hetzij op andere wijze de bevruchting onmogelijk maakt." De grammatica laat de auteur van dit lemma hier enigszins in de steek, maar met fantasie is te verduidelijken wat er staat. En in overeenstemming waarmee "de ontwikkelde katholiek" indertijd probeerde te leven.
Hoewel dit in de tijd van mijn vader een verschrikkelijk probleem was, vermeld ik het hier alleen maar om een beeldje te geven van zo’n encyclopedie. Het gaat mij intussen om zijn ambitie, ontwikkeld worden, hetgeen voor hem betekende het verwerven van zodanige informatie dat hij tot zelfstandige oordelen kon komen. Hij was hierin een beetje een protestant die zelf in de bronnen wilde lezen. (Hij kwam er niet toe een bijbel te kopen en te lezen, maar wel een "Bijbelse geschiedenis", een parafrase van gedeelten uit de bijbel. Bij deze laatste aankoop was hij niet protestants genoeg.)
Naast dit werk en de bovengenoemde geschiedenis, herinner ik mij verder het bezit van een hardcover exemplaar van "Oorlog en vrede" van Tolstoi waar hij heel trots op was. Hij was ook lid van een boekenclub waarvan hij elke maand een boek kreeg toegestuurd. Die Tolstoi was er een van, evenals "Shakespeare" van Arthur van Schendel, dat ik pas weg heb gedaan toen ik de volledige werken van die schrijver had gekocht, en dat ik altijd een van de aardigste van de talloze "levens van Shakespeare" heb gevonden.
Het mag lijken dat mijn vader een heel godsdienstig man was. Dat was hij echter niet. Hij was een voltairiaan, hoewel hij dat zelf niet gezegd zou hebben. Hij las bij voorbeeld "Telemachus in het dorp" van Marnix Gijsen, de biechtende heiden, waarin een heel mooie voltairiaan voorkomt. Hijzelf deed mij echter, toen ik eens met een rapport thuiskwam waarop een 4 voor gedrag stond, denken aan Voltaire . De gewone gang van zaken was dat mijn vader zich met zulke rapportage bezighield. Hij was op die dag ziek en lag in bed. Mijn moeder stuurde mij met een het-zal-mij-benieuwen-gezicht naar boven. Daar bleek de kapelaan op bezoek. Mijn vader keek het rapport in en zei "Dat had wel wat beter gekund." En ik: "Bij u is het nooit goed." Vlem, een draai om mijn oren van de kapelaan. Mijn vader richtte zich op in bed en zei: "Opvoeden kan ikzelf, eruit." En daar ging de kapelaan. Gematigd anti-klerikaal was mijn vader. Toen ik hem zo zag moest ik denken aan een plaatje in de "Katholieke Illustratie" met Voltaire op zijn sterfbed. De boodschap was weliswaar dat hij zich toen bekeerde, maar ik vond - okee, ten onrechte - dat het plaatje een man in opstand vertoonde.
Encyclopedieën waren indertijd sowieso in zwang. Zo was er het "Brockhaus Konversationslexikon", maar de allerbeste was toch de "Encyclopedia Britannica", die mijn vader wel graag zou hebben gehad, maar niet kon betalen. Zo’n probleem hadden meer mensen. Een collega van mij toen ik bij het "Centraal Laboratorium der Staatsmijnen" werkte, zat een uur voor aanvangstijd elke ochtend in de bibliotheek van het lab waar hij artikelen uit de "Britannica" overschreef. Ik heb geen idee hoe ver hij is gekomen.
Zin voor Bildung, algemene ontwikkeling, geletterdheid of eruditie, encyclopedisme (kaartsystemen, documentalisme, literatuurlijsten) heb ik van mijn vader geërfd.

Het behoorde allemaal tot zijn jonge jaren en omdat hij er later niet meer toe kon komen, kon ik mij een tijd lang inbeelden dat ik deze dingen niet geërfd had, maar zelf ontwikkeld. Het hoorde immers bij het gymnasium. Het duurde wat voordat ik mij realiseerde dat ik dat gymnasium van hem cadeau heb gekregen en ook deze ontwikkelingsdrang.

Engelse boekhandel in Maastricht 2

Sinds het vertrek van Antiquariaat Neale Williams uit Maastricht is er in Maastricht geen Engelse boekhandel meer. Hou dus maar op met klikken op deze blog.

Limburgse (sociale) filosofie

Door de bank genomen houd ik mij niet specifiek met Limburg bezig. Er is echter een probleem dat van tijd tot tijd bij mij rijst en dat ik als volgt kan samenvatten.
In de Limburgse maatschappij ben ik geboren, bijna tachtig jaar geleden. Ik ben er gedoopt, op school gegaan, verloofd, getrouwd, vader geworden en vertrokken, het laatste tegen mijn dertigste. De eerste vijfentwintig jaar woonde ik in een dorp van overwegend mijnwerkers, op een paar "communisten" na, allemaal katholieken. Het dorp had niet erg veel besef van zichzelf, maar meer van de parochie waartoe men behoorde. Het dorp, de gemeente, was een ambtelijke instelling waar men weinig mee te maken had. De kerk daarentegen kwam dagelijks aan de orde. Het R.K. geloof was dan ook de grondslag van de maatschappij, de religieuze zowel als de filosofische.
Was de maatschappij dus meer de parochie, men had meer te maken met de structuur dáárvan, dan met de gemeentelijke. Aan het hoofd stond de pastoor, geassisteerd door een of twee kapelaans. Zij leidden de dagelijkse eredienst, bestaande in de ochtendmis. ‘s Zondags was je verplicht de mis bij te wonen, hetzij de vroegmis, hetzij de hoogmis, of beide. Men kon dan ter communie gaan, d.w.z. het lichaam van Jezus consumeren, wat stond voor vereniging met hem. Verzuim was doodzonde. ‘s Middags was er dan nog het niet verplichte, maar wel zeer aanbevolen lof, waarin de lof werd gezongen op allerlei katholieke dingen. De zondag stond bijna helemaal in het teken van het geloof. Men droeg zondagse kleren, luisterde naar de preek, onthield zich van werken, speelde in de fanfare, wandelde in de velden en bossen, wijdde zich aan de kinderen of, als kind, vriendjes, was vrij om een liefhebberij te beoefenen.
Het geloof, de kerk, was dus een fundamenteel element van de samenleving. Op het gebied van de arbeid, het doordeweekse, was er nog een fundamenteel element: de "koel". Dat was de mijn. Meer dan vijftig procent van de kostwinners in mijn dorp was mijnwerker. Daarvan het allergrootste deel "onderin", de rest "bovenop", waarmee werd aangegeven dat men diep in de aarde kolen delfde danwel in het bovengrondse bedrijf werkzaam was. Het etmaal was ingedeeld in drie "sjichten", zodat men overdag of ‘s nachts werkte. De mijn stond niet los van de kerk. Voorbeeld: toen ikzelf aan het solliciteren was bij een tot het complex van de mijnen behorend bedrijf, het Centraal Laboratorium der Staatsmijnen in Limburg, werden door de personeelschef inlichtingen over mij ingewonnen bij de pastoor van mijn parochie.
Natuurlijk was ook het onderwijs van groot belang. Het lager onderwijs was helemaal katholiek. Het middelbaar onderwijs, tot en met het huidige VWO, werd gegeven door vier over de provincie verspreide bisschoppelijke colleges, waar talloze priesters docent waren en de directie werd gevoerd door een geestelijke.
Een instituut dat ook helemaal katholiek was, was het huwelijk en het gezin. De echtelieden haalden het niet in hun hoofd om af te wijken, behalve als erkende zonde, van de kerkelijke voorschriften omtrent seksualiteit en opvoeding. Men was daarvan zo doordrongen dat zij voor natuurlijk werden aangezien (hoewel de natuur zelf meestal een andere kant uit trok). Men was gedoopt en de pastoor of de kapelaan of n’importe welke geestelijke dan ook kon je voorschrijven hoeveel kinderen je mocht of - meestal - moest hebben wat tot uitdrukking kwam in de leer van de periodieke onthouding en andere voorbehoedsmiddelen. Wat de seksualiteit in het algemeen betreft was de kerk ook heel goedgeefs met voorschriften wat meestal neerkwam op verboden van bepaalde seksuele handelingen of vormen. De kerkelijke censuur zorgde ervoor dat die - althans in de lectuur - gehandhaafd werden, evenals de biecht.
Om niet al te veel uit te wijden, wat mocht en moest, wat goed was of fout leraarde de kerk. Zij was de meesteres van moraal en zeden en op die manier van de hele samenleving. Wij waren geen zelfstandige persoonlijkheden, maar schepselen van een almachtige vader, die, genomen naar de bijbelse verhalen, behoorlijk humeurig, ja, wreed kon zijn.
Op het einde van de zestiger jaren, toen ikzelf deze cultuur al achter mij had gelaten, veranderde er iets in die fundamenten. Men werd onkerkelijk. Dat was nog geen ongelovigheid, maar de autoriteit van de kerk kwam ter discussie te staan. Men debatteerde ineens over geboortebeperking, over de afstamming van de aap, over andere sociale en politieke theorieën dan de zuiver katholieke. De monolithische grondslag van de Limburgse cultuur, als sociale grondslag, maakte plaats voor pluralisme. Welke werd toen de grondslag van de Limburgse cultuur, van de Limburgse samenleving? Men was duidelijk niet meer "een-in-Christus", maar in wat dan wel? "Een-in-Limburg"? Maar volgens de meeste historici bestaat Limburg niet. Het Nederlandse Limburg is een maaksel, geen gegroeide cultuur, ook niet met carnaval, als de harmonie uittrekt, er gevoetbald wordt of als André Rieu op het Vrijthof speelt. Dat zijn al dan niet aardige randverschijnselen.
Men neemt in de cultuurgeschiedenis aan dat tot het moderne behoort dat het geloof vervangen is door de filosofie (aanvankelijk inclusief de wetenschap). De vraag naar de nieuwe grondslag van een cultuur is dus de vraag naar een zodanige filosofie dat zij het geloof kan vervangen, dat zij dezelfde diepte en/of hoogte heeft als het christelijke geloof. Men kan wel evenementen organiseren, zelfs er gemeentelijke diensten voor in het leven roepen, maar het is evident dat dat allemaal amusement is, zelfs geen grondslag voor het leven van twee uur na afloop, hoogstens "goed om er eens even uit te zijn".
De filosofie nu doet al eeuwen zijn uiterste best om het christelijke geloof te vervangen. Ik heb het hier niet over aanvullen. Een van de kerkvaders - of was het Anselmus van Kantelberg? - schreef al dat alles van het geloof dat niet alleen geloofd, maar ook begrepen kon worden, moest worden onderzocht met de ratio. Hij dacht nog niet aan vervanging, evenmin als Thomas van Aquino of zelfs Descartes dat deden. Een doel- en zelfbewust atheïsme ontstaat pas in de 18e eeuw, nemen historici aan.
Om ook dit niet te ver uit te spinnen: op welke filosofie kan Limburg bogen? In de zestiger jaren van de vorige eeuw kristalliseerden in de internationale filosofie een aantal filosofische opties uit: het existentialisme, het marxisme, het freudianisme, de kritische theorie, het nietzscheanisme, het anarchisme. Aan het begin van het decennium was dat nog niet het geval. Ikzelf gaf, in 1963,een tijdschrift uit, "Mosaiek", waarin werd gestreefd naar democratie, polyfonie, existentialisme, fenomenologie, ironische toonzetting, post-modernisme (avant la lettre). Vooral de polyfonie en de ironische toonzetting gingen mij ter harte, maar ik was allang een doorgewinterde existentialist. Polyfonie betekent meerstemmigheid, een kwaliteit die ik in Limburg erg miste. Alles was monolithisch, monologisch dus. Het werd tijd, vond ik, voor een "moraal der dubbelzinnigheid" (De Beauvoir), voor een ter discussie stellen van de mens, ook de Limburgse. Maar polyfonie was geen inhoudelijke term. Welke waren de opties die aan de discussie zouden deelnemen? Dat werd pas in de tweede helft van de zestiger jaren duidelijk.
In die tijd werd ook duidelijk dat de dreiging van het fascisme geminimaliseerd was en dat het communisme effectief onder controle was gebracht (het zg. "containment"). Wetenschap en technologie konden nu in de "vrije" wereld van het Westen groeien en bloeien. De aandacht richtte zich daarop, wetenschap en technologie werden steeds meer het dominerende onderwerp van discussie. Uiteraard leidde dat de aandacht af van het probleem van filosofie en religie, van de grondslagen van de samenleving, dat daardoor onopgelost was en bleef. Wetenschap en technologie, kapitalistische economie kwamen ervoor in de plaats. Wetenschap en technologie zouden alles oplossen, nog niet onmiddellijk, maar in de naaste toekomst, het kapitalisme en haar zuster, de democratie, die zorgde voor grote markten, deden hun voortreffelijke werk al. Werken, werken, werken werd de grondslag van de samenleving. Filosofie en cultuur werden ook evenementen, tijdverdrijf, amusement. Het is "fijn" als je eens iemand hoort filosoferen. Verder leeft men ongeregeld, valt van het een in het ander, "als men zich maar amuseert", als men maar "geniet". Het grootste deel van het hedendaagse genieten is inderdaad "ge-niet-en"; men wil zich het liefst verliezen in massaal genot, zich maken tot een nulpunt, vooral uit de bol, d.w.z. uit het verstand, gaan.
Voor zover dit een filosofie is, is zij het hedonisme. Er zijn nog andere aanwijsbare filosofieën. Dicht bij het hedonisme ligt het epicurisme. Het is een beheerst, misschien wel stijlvol genieten, in Limburg het bourgondisme. Dat wij, Limburgers, bourgondiërs zijn, kan men in iedere reclame-tekst die Limburgs mooiste dingen aanprijst, lezen. Vrijwel alles hier is bourgondisch, het terras, de keuken, de recepten, wij zijn bougondischer dan de inwoners van Bourgondië, dat een aantal honderden kilometers, zeven uur rijden met de auto, verderop ligt. Niettemin is er ook een rancuneuze filosofie, jegens de "Hollenders" met hun calvinistische mentaliteit, jegens de Randstad waar alles plaatsvindt wat Limburg zou willen doen. En er is een nihilistische geest die de grondslag is van de veel aangetroffen corruptie.
Ik inventariseer deze - positieve en negatieve - filosofieën, niet alleen om niet te vervallen in de gebruikelijke lofprijzingen, maar ook omdat het leven nooit alleen maar positief is. Er is veel meer te inventariseren, hetgeen ik misschien in de toekomst een keer zal beproeven. Het is mij hier alleen maar te doen om een probleemstelling met een voorzetje. De probleemstelling luidt: welke filosofie legt Limburg ten grondslag aan zijn samenleving? Is er een Limburgse filosofie? Het voorzetje is: welke andere filosofieën worden hier aangetroffen dan die ik hier net noemde?

Filosoferen 1

Wat is filosoferen? Van Dale definieert het als "wijsgerige vraagstukken behandelen, wijsgerig een stof behandelen" of "diep nadenken, peinzen". Daar kom je dus niet ver mee. Toen ikzelf te kennen gaf dat ik filosofie wilde studeren, vroeg men mij waaróver ik zou willen filosoferen. Die vraag begreep ik niet, totdat zij werd toegelicht met "bij voorbeeld over het recht?". Dat, het recht, was niet wat ik bedoelde. Ik bedoelde juist iets anders, zo iets als bv. Gabriel Marcel in "De mens zichzelf een vraagstuk" of José Ortega y Gasset in "De opstand der horden" deed. Of zoals Friedrich Nietzsche in "Der Wille zur Macht". Ik voelde wel dat het bij die schrijvers om "ein weites Feld" ging, om een visie op de wereld. Was ik daar al aan toe?
Wat die mensen uitstraalden was voor mij in de eerste plaats intelligentie, luciditeit. Zij doorzagen dingen, zij brachten dingen onder woorden die jezelf ook wel waarnam, maar waarvoor jij zelf, maar ook je omgeving de woorden niet had. Je kreeg ze door het lezen - en bestuderen - van hun werken. Filosoferen was dus dingen onder woorden brengen op een intelligente manier. Maar de dingen die mijn filosofen onder woorden brachten waren in feite geen tastbare dingen, maar meer problemen (de mens zelf) of mentaliteiten (van de horden, van de nationaal-socialisten) of vormen, graden van intelligentie (Nietzsche schreef veel intelligenter dan mijn kapelaan die "het allemaal wist"). Deze mensen schreven tastend, zij wikten en wogen hun woorden, opperden alternatieven, iets kon zus zijn, maar ook zo, zij dachten en schreven niet rechtlijnig, omsingelden dat wat ze onder woorden wilden brengen, bekeken het van alle kanten. Ik was wel gewend aan levensbeschouwing, immers de katholieke catechismus opende met de vraag: waartoe zijn wij op aarde? waarop meteen het antwoord volgde, prompt, zonder wikken en wegen, zonder aanleiding tot twijfels. Hier, bij Marcel, Nietzsche, Ortega y Gasset, Heidegger ging het er heel anders aan toe, filosofisch.
Op de vraag waaróver ik wilde filosoferen gaf ik niet dit antwoord, ik was net 19 en voelde dat ik niet bevoegd was om iets beschouwelijks te zeggen over zulke onderwerpen. Ik kende alleen maar mijn dorpsgenoten. Dat zij zichzelf een vraagstuk zouden zijn of dat zij een hordenmentaliteit zouden hebben, laat staan, in hun geestelijke en materiële armoede, machtswellustelingen zouden zijn, kwam bij mij niet op. Niet met die woorden althans. In de loop der tijd zijn de categorieën van de filosofen die ik las wel degelijk toepasselijk geworden op mijn directe omgeving, maar dat heeft een lange tijd nodig gehad. Hoezeer in het begin de stof van die boeken ook op grote afstand van mijn dagelijkse leven stond, ik bleef ze lezen. Ik begreep heel goed dat er een gebied in open lag dat interessant was, dat prettig was om in te verblijven, vanwege die intelligentie en luciditeit. Het was een verademing om er de sleur, de banaliteit, de platvloersheid, het dogmatisme, het gebrek aan beschouwelijkheid van alledag in te ontvluchten. Dáár was mijn vaderland, niet "Limburg, dierbaar oord", dáár kwamen alle levensproblemen aan de orde, niet zoals in de catechismus, apodictisch, maar vatbaar voor afwegen. En het waren, natuurlijk, juist de kunstenaar-filosofen, zoals Nietzsche, Marcel, Sartre, Heidegger e.t.q. die mij het meeste aantrokken. Voor strenge, systematische filosofie, voor catechismus-filosofie voelde ik - lange tijd! - niets. Eigenlijk vond ik dat filosofie literair moest worden uitgedrukt, prozaïsch (Dostojewski) dan wel poëtisch (Hölderlin).
Jaren na mijn eindexamen realiseerde ik mij dat ik vaak in de ruimte zwamde. Ik had geen discipline, gewoon, geen vak en vakbekwaamheid, op welk gebied dan ook. Ik was toen eindredacteur van alle correspondentie van een bepaald overheidsbedrijf, kon mij met mijn geletterdheid daar heel goed handhaven, maar was slechts een "schrijvertje", zoals een vriend mij eens betitelde, ja, zoals een andere zei, een "geheimschrijver". (Haha!) Ik had nergens verstand van. Ik besloot een academische studie te beginnen, iets dat dicht bij het leven, bij de werkelijkheid stond: rechten. Als iets te maken had met de maatschappij, dan was het dat vak. Het gaf concreetheid. Je moest feiten zorgvuldig onder ogen zien en er het recht op toepassen. De overheidsdienst waar ik werkte deed dat metterdaad en ik was er dus al aan gewend, maar het was maar een deel van het recht, administratiefrecht (zoals het toen nog heette), terwijl het recht het hele leven bestreek. Hiermee zou ik bevoegd worden om over het leven te filosoferen.
Een van de eerste dingen die ik leerde was het onderscheid tussen recht en feit. Het recht was iets in de geest, het feit iets in de werkelijkheid en in de juridische praktijk moesten die twee "op elkaar betrokken worden", zoals de uitdrukking vaak luidde. Letterlijk betekende dit dat het recht een voorraad was waar je iets uit kon trekken om het aan een feit te hangen, zoals een etiket. Kort gezegd, er waren twee soorten etiketten: goed en fout. De kunst van dat betrekken was dat je heel zorgvuldig het feit of de feiten vaststelde en alle mogelijke etiketten proefondervindelijk toepaste om tenslotte tot een oordeel te komen, een dat afgewogen was. Het feit was, als je het goed deed, in al zijn nuances en facetten onderzocht en de mogelijke oordelen even zorgvuldig en genuanceerd onder de loep genomen.
Dat was iets anders dan "het gevoel". Dat oordeelde, voor zover het dat was, direct, zonder omhaal. De feiten waren onmiddellijk duidelijk en dienden zich gelabeld aan. Er hoefde niet over geluld te worden. Je voelde gewoon dat iets niet in de haak was, wie er gelijk had, wie de boef was, je kon het aan zijn uiterlijk al zien. Dat "gevoel", dat in de dichterlijkheid een belangrijke rol speelt, was hier dus niet op zijn plaats. Juridisch oordelen, rechtspraak hoorden volgens regels plaats te vinden, het werk van gedisciplineerde, d.w.z. vakkundige, mensen te zijn. Zo iemand wilde ik ook wel zijn. En niet alleen op het gebied van het gemeenterecht, maar op het recht in zijn geheel, tot en met de rechtsfilosofie (en wat ik later heb leren kennen als de "meta-juridica"). Een mooie bijkomstigheid was dat dit werk vereiste dat je thuis was in het toe te passen recht en dat je feiten kon onderkennen, een vorm van eruditie dus, van belezenheid in het recht en van weten wat er in de wereld te koop is. Als dat geen levenswijsheid is.
Laten we zeggen, het is een praktische wijsheid en een van een bepaald facet van het leven, het is niet "de" filosofie. Er zitten wel elementen in die bij filosoferen ook voorkomen, bv. het oordelen, het, zoals het in de rechtspraak heet, doen van uitspraken. In het recht is het duidelijk dat de feiten geen labels dragen tenzij ze er door een mens aan worden gehangen. Dat is in de filosofie ook zo. Het is misschien het eerste dat je je moet realiseren als je wil gaan filosoferen. Filosoferen is niet het doen van zogenaamd wijze, sonore en zelfvoldane uitspraken als "het leven is nu eenmaal zoals het is" of "het beste is horen, zien en zwijgen" of "het is allemaal niks". Filosoferen is het doen van gefundeerde uitspraken, het beoordelen van een feit of ding aan de hand van beginselen. Zoals in de rechtspraak het recht het beginsel is op grond waarvan een uitspraak kan worden gedaan, zo zijn er gehelen van - andere - beginselen waar men op kan teruggrijpen om een oordeel tot stand te brengen.
En wat helemaal interessant is dat is dat je een feit kunt zien zonder dat er een oordeel over geveld wordt, gewoon zoals het gebeurt, right or wrong.
Dat is iets wat de meeste mensen niet kennen, laat staan kunnen. Zij kunnen iets dat is niet laten zijn voor wat het is, maar moeten er altijd een oordeel over hebben: lelijk, mooi, goed, fout, "nou ja, zeg!" en dergelijke. Een feit is echter voor alles een feit, voordat de mens er iets van vindt. Meestal is het "ik vind" te voorbarig. Over de meeste feiten zijn wetenschappen ontwikkeld en een van de eerste "oordelen" is de benoeming ervan. De naam waarmee men iets benoemt is het paspoort naar de beginselen. Zegt men bij voorbeeld dat er bij iets opzet in het spel is, dan volgt daaruit onmiddellijk dat er door iemand verantwoordelijkheid moet worden gedragen. Zegt men dat een dood "natuurlijk" is, dan is alle verantwoordelijkheid uitgesloten.
Een zeer zuivere benoeming van feiten, waar dus het oordeel buiten de deur wordt gehouden, vindt men in de romanliteratuur. Daar wordt als het goed is het oordeel overgelaten aan de lezer, zodat je er de meest afgrijselijke dingen in kan lezen zonder dat de schrijver erbij vertelt wat hij ervan vindt. Intussen dringt het feit zich door de beschrijving in al zijn facetten onweerstaanbaar op. Lees bij voorbeeld eens een roman van Philip Roth, zeg "Nemesis". Het verhaal speelt zich af in 1944 in een Amerikaanse stad waar een polio-epidemie uitbreekt. Bucky Cantor, die de leiding heeft van een speelplaats waar kinderen uit de buurt vertier kunnen hebben, voert strijd tegen de oprukkende epidemie waaraan de een na de andere van de onder zijn hoede staande kinderen bezwijken. De roman geeft een teder en exact beeld van de emoties - angst en kwaadheid, vertwijfeling en verdriet - dat zich met de besmetting breed maakt en waar Bucky zelf slachtoffer van wordt. Als je het uit hebt, doe je het boek dicht en vraagt je je af wat dit betekent. Je komt er gauw achter dat je dat zelf moet zeggen.

Vaderschap

Het woord "vaderschap" komt als trefwoord niet voor in Van Dale. Wel "vader", welk woord er 12 betekenissen heeft. Verder is er een trefwoord "vaderschapsactie", dat "actie om het vaderschap van iem. aan te tonen" betekent. De enige van de twaalf betekenissen waar het mij om gaat, is de eerste: "man in betrekking tot het kind of de kinderen die hij verwekt heeft". (Voor de rest gaat het om "vader des vaderlands", "vader Abraham" en wat dies meer zijn.) Het vaderschap is dus een betrekking, en wel tot een of meer kinderen. Zonder kind geen vader. De grote vraag is welke de inhoud van deze betrekking is. Zij is zo iets als een geheel van rechten en plichten die voor de vader van een kind gelden. Bij de vaderschapsactie gaat het alleen maar om de biologische afstamming, maar dat is bij het vaderschap niet het enige. De verwekking vestigt wel voor de vader het regime van het vaderschap, dat dan echter in ruimere zin moet worden opgevat. Als het kind eenmaal geboren, zelfs pas verwekt is, dan ontstaat de verantwoordelijkheid van de vader. Niks nieuws of opzienbarends, iedereen weet het. Weet ook iedereen wat die verantwoordelijkheid inhoudt, waarvóór de vader precies verantwoordelijk is? En wat het typische of unieke van de vaderschapsrelatie is? Zij onderscheidt zich van die van de moeder. Ook van die van ooms en tantes. En van de onderwijskracht onder wiens hoede het kind te zijner tijd terecht komt. Of van de rechter voor wie het misschien ooit moet verschijnen. Van collega’s als het werkt. En zo voorts. De vaderschapsrelatie is dus een heel specifieke.
Is zij wat het gevoelsleven betreft dezelfde als die van de moeder? Dat is de meest intrigerende vraag. Natuurlijk is de fysieke relatie verschillend, de man draagt het kind niet negen maanden, baart het niet, geeft het niet de borst. Maar moet de vader niet net zo van zijn kind houden als de moeder? Het antwoord is voor mij altijd vanzelfsprekend geweest: ja. Totdat mijn kinderen een bepaalde leeftijd bereikten, het huis uit waren en een zelfstandig leven leidden was er wat dit betreft ook geen probleem. Nu heb ik nog vaak discussies over die vraag, met hen en met vrienden. Langzaam aan heb ik er mijn eigen theorie over gevormd: als vader ben je vanaf een bepaalde leeftijd van je kinderen alleen nog maar een vriend voor ze. Die theorie wordt altijd heftig bestreden. Je bent geen vriend, hoor ik telkens, je bent de vader. Niemand die mij vertelt welke in concreto de inhoud van het vaderschap is.
Zoals het hoort, zal ik maar zeggen, heb ik er literatuur op nageslagen. Drie vindplaatsen lijken mij aardige argumenten op te leveren voor mijn standpunt. Een staat in een boek van Hegel, een in een van Aristoteles en een in een oude encyclopedie.
Hegel houdt zich in zijn "Grundlinien der Philosophie des Rechts" bezig met de familie. Hij doet dat onder het opzicht van de zedelijkheid, de ethiek. De familie is voor het kind een doorgangshuis. Zij lost zich op een gegeven moment op. "De zedelijke oplossing van de familie betekent dat de kinderen, tot vrije persoonlijkheden opgevoed, in hun meerderjarigheid erkend worden, als juridische personen en bekwaam deels eigen vrij vermogen te hebben, deels eigen familie te stichten, ... een familie waarin zij voortaan hun substantiële bestemming hebben, waar tegenover de eerste familie als alleen maar eerste grondslag en uitgangspunt terugtreedt...". Met de "zedelijke" oplossing bedoelt Hegel de overgang van het persoonlijke regime van het gezin naar de zedelijkheid, dat minder persoonlijk, maar zo gezegd maatschappelijk is. De relatie van de ouders tot de kinderen komt daardoor in een heel ander licht te staan, wordt veel minder beheerst door persoonlijke gevoelens, maar door eisen van de maatschappij. De kinderen verlaten het huis en komen in de maatschappij terecht waar zij dezelfde status bereiken als hun ouders hebben. En de maatschappij heeft geen behoefte aan bemoeienis van het oude gezin, zij wil dat haar leden niet familiaal gebonden zijn, maar dat zij vrij - dat is los van hun familie - optreden.
Wat is, onder die omstandigheden, het vaderschap? Wat is er voor de vader nog over?
Ik sloeg er de "Encyclopaedie van het katholicisme" (1956) op na. Zoals ik al eerder schreef ben ik getrouwd onder het regime van het katholicisme. Ik heb dat weliswaar verlaten, maar soms sla ik die encyclopedie op voor een uitgangspunt. Zo vond ik dat de R.K. Kerk in 1958 nog proclameerde dat de man het hoofd van de vrouw is en dat dat de gewone gang van zaken in katholieke landen weerspiegelde. Wat zegt deze encyclopedie over het vaderschap? Ook hier geen trefwoord "vaderschap", maar s.v. "vader" staat het volgende: "De verhouding van de man tot zijn kind verschilt van die van de moeder; dit verschil is voornamelijk hierin gelegen, dat bij hem de aan de vrouw geheel eigen lichamelijke saamhorigheid met het kind afwezig is. De geestelijke saamhorigheid zal voor hem eerst mogelijk zijn, wanneer het kind daartoe ontvankelijk is. Daarom behoeft echter de liefde van de v. niet minder innig te zijn, doch deze zal altijd meer overeenkomst vertonen met de liefde der vriendschap zonder meer. ... In het leven van het kind, zowel van de jongen als van het meisje, breekt een periode aan, waarop ze de mannelijke vriendschapsliefde van de v. absoluut behoeven...". Ik had dit tot voor een paar dagen nooit gelezen. Mijn theorie dat er voor de vader alleen maar een vriendschapsband met zijn kinderen in zit, had ik zelf ontwikkeld en geprobeerd te verdedigen. En, kijk nou eens, dacht ik verrast, Dr J.B. Knipping O.F.M. schrijft het anno MDCCCCLVI  in de "Encyclopaedie van het katholicisme": de verhouding van de vader tot het kind is een vriendschapsverhouding. Niet eens pas op latere leeftijd, maar sowieso.
Maar, ja, wat is vriendschap? Ik zal mij hier niet verder op die encyclopedie beroepen, maar mij baseren op andere bronnen. Over de vriendschap is namelijk veel geschreven door filosofen. Aristoteles heeft er een definitie van gegeven. In boek 8 van de "Nikomachische ethika" bespreekt hij de vriendschap. Hij begint met te stellen dat vriendschap een deugd is en ook dat zij een van de meest onmisbare vereisten voor het leven is. Hij geeft de volgende definitie: "Om vrienden te zijn moet men (1) welwillend zijn jegens elkaar, dat wil zeggen elkaar het goede toewensen en (2) zich bewust zijn van elkaars welwillendheid, terwijl (3) de bron van de welwillendheid een van de beminnenswaardige hoedanigheden moet zijn die" Aristoteles eerder heeft vermeld; het zijn het goede, het plezierige en het bruikbare. Vriendschap kan dus ontstaan als je iemand goed vindt, als je plezier aan hem hebt en/of als je hem goed kan gebruiken. Is er maar een van deze voorwaarden vervuld, dan is het geen "echte" vriendschap en de "echte" is die welke ontstaat als je iemand goed vindt. Allicht dat je dan ook plezier aan hem hebt en hem dingen kunt laten doen. Het laatste, gebruiken of laten doen, is bedoeld voor de zakelijke relatie, bv. met je tandarts, je kleermaker, enz., mensen die dingen voor je doen en die betrouwbaar moeten zijn.
Ook Cicero heeft zich over de vriendschap uitgelaten, o.a. in de dialoog "Laelius de amicitia". Het boek is geschreven "als beste vriend voor mijn vriend over de vriendschap". Ook Cicero komt met een definitie, opgetekend uit de mond van Laelius. "Est enim amicitia," schrijft hij, "nihil aliud nisi omnium divinarum humanarumque rerum cum benevolentia et caritate consensio", vriendschap is niets anders dan het welwillend en met liefde overeenstemmen over de goddelijke en menselijke dingen, over, kort gezegd, wat goed is.
Een van mijn gesprekspartners over dit onderwerp die vond dat je voor je kinderen een vader bent en niet een vriend, antwoordde op mijn vraag waar dat dan in bestaat, dat "je voor je kind altijd klaar moet staan". Zoals uit het voorgaande gemakkelijk valt af te leiden moet je dat als vriend ook doen.

De applicatuur van de roman

"De applicatuur van de roman heeft u nog lang niet onder de knie," schreef Dietz. Dat was heldere taal, niet aan dovemansoren. Ik had het verhaal in één ruk geschreven, in een paar maanden tijd, zonder pauzen, zonder rustpunt. Ik wist dat het geen meesterwerk was, verwachtte een kritiek die mij op het juiste been zou zetten. Nou, dit was het: bestudeer eerst eens de applicatuur van de roman. Daarvan schrok ik wel. Hoeveel romans had ik niet, vanaf mijn vijftiende, gelezen? Honderden? Duizenden? Ik wist toch zeker wat een roman was?
Mijn grootste wens was er zelf een te schrijven. Niet een romannetje, maar zo iets als Dostojewski had geschreven. In feite was ik er in 1956 al eens aan begonnen, in de tijd dat die Russische schrijver mijn idool was en ik alles van hem probeerde te lezen. Mijn eerste exemplaar van "De idioot" had ik al in 1950 weten te bemachtigen, toen de "Russische Bibliotheek" van Van Oorschot nog niet bestond. Het was dan ook een Duitse vertaling. De eerste zin van mijn roman luidde: "Op een koude, mistige novembermorgen verliet een zekere jongeman de buurt achter de Sint Nikolaaskerk en begaf zich op weg naar het Damrak." Een vriend van mij verklaarde het begin voor meesterlijk, maar hij had Dostojewski noch Balzac gelezen en al helemaal niet Valéry. Het verhaal heette "De zonde" en was geïnspireerd op "Misdaad en straf". Het ging om de vraag van het geweten: hoe merk je dat dat werkt? De roman kwam niet af omdat ik geen einde kon verzinnen. Mijn held deed wel een zonde, maar ik kon indertijd niet bedenken hoe hij ermee klaar kwam. (Biechten zou geen romaneske oplossing zijn geweest, het ging om een moreel en psychologisch probleem waarvan mijn personage geen oplossing van Hogerhand kon verwachten. Het was zijn probleem, niet dat van Hogerhand.)
Dat was dus duidelijk een gebrek in mijn romankennis. Met dat gebrek heb ik jarenlang kunnen leven. In de tweede helft van de tachtiger jaren echter begreep ik dat het schrijven van een of liefst meer romans mijn eigenlijke taak was, niet dat rechtsgeleerde onderwijs aan de universiteit dat ik gaf. En ik dacht dat ik eerst iets simpels moest schrijven, om te oefenen, om de "applicatuur van de roman" in de vingers te krijgen. Voor de hand scheen te liggen het liefdesromannetje: liefde op het eerste gezicht, wederwaardigheden, happy end; hij pak weg een chirurg en zij een verpleegkundige. Ik meende mij te herinneren dat ik er van dergelijke in mijn jeugd een aantal had gelezen en ik zocht in mijn geheugen naar een titel, om mijn beeld op te frissen. Tenslotte kwam ik op "Adolphe" van Benjamin Constant. Een voor mijn doel natuurlijk volstrekte misgreep maar het duurde een tijd voor ik dat begreep. Er was geen happy end en de liefde op het eerste gezicht was heel twijfelachtig. Ik verdwaalde in een onderzoek, een interpretatie van het boekje, schafte literatuur en vertalingen aan en probeerde een essay te schrijven. Ik vond het Franstalige proefschrift van de latere hoogleraar Verhoeff, maar was het niet eens met zijn lezing. Adolphe was een "tendre", een tedere man, meende hij en werd er professor op. Ik vond dat minnetjes. Wat was "teder" nu voor een psychologische categorie? Met andere woorden, wat dan nog? Dan was hij maar een tedere, moest hij daarom Ellénore zo slecht behandelen? Enfin, ik kwam tot een andere theorie, een waar ik nog steeds achter sta.
Als voorbeeld voor een romannetje deugde "Adolphe" dus niet. Ik ging schrijflessen nemen. Ik leerde een Amerikaan kennen die afgestudeerd schrijver was. Zijn universitaire studie had vier jaar geduurd. Toen bleek hem dat hij geen ideeën had en was hij maar in de ICT-sector gegaan. Hij paste op mij de methoden toe waaraan hijzelf onderworpen was geweest. Ik moest in een week tijd een boek lezen, het navertellen en die navertelling met hem bespreken. Klonk makkelijk genoeg. Edoch, hij kende geen Nederlandse boeken ... en ik niet genoeg Engelse. Voor de eerste keer moest ik het sprookje van "Roodkapje" lezen en navertellen. Dat was leuk. Er kwam een heel nieuw, heel realistisch kort verhaal uit, getiteld "Aurora", waar hij "op zichzelf" enthousiast over was, maar wat niet de bedoeling was. Ik had het thema en de plot gebruikt in een ander verhaal, maar dat was geen Roodkapje meer, hoewel Aurora wel degelijk een rode muts droeg.
Vervolgens moest ik de "Frankenstein" lezen, navertellen en zo voorts. Dat haalde ik nog wel, meen ik mij te herinneren, maar daarna moest ik de subplot van Edmund in "King Lear" navertellen. Die tekst had ik nog nooit gelezen en voor zo iets moet je thuis zijn in Shakespeare. Ik kende de "Hamlet" en "Macbeth" goed, maar dat hielp niet. De week was om toen ik nog niet verder was dan wat hij bedoelde met een "subplot".
Ik besefte dat het zo niet ging. Lezen en navertellen was zeker nuttig, maar ik had veel te veel tijd nodig om aan de Engelstalige literatuur te wennen. En hij kon niks met de Nederlandse. Einde cursus.
Niet dat ik ophield met schrijven. Ik schreef aan herzieningen van "Liefde", maakte aantekeningen, ontwerpen, personages, situaties, doordacht de plot opnieuw. De liefdesroman die ik eerder, in mijn jeugd, had gekend en nu zou kunnen herlezen en navertellen kon ik mij echter nog altijd niet herinneren. Het moest er een zijn die ik vroeger gelezen had, "Kristien Lavransdochter" misschien, maar die was voor mijn doel weer veel te dik. "Terug tot Ina Damman" kwam in de buurt, ook "Liefdeleven" van Emants, "Een liefde" van Van Dijssel, "Der liefde bloesem" van Van Schendel, "Aan de weg der liefde" van Couperus", "Rituelen" van Nootenboom en zo maar door. Waarschijnlijk wilde ik mij ook niet herinneren dat ik in mijn jeugd niet alleen maar literaire romans had gelezen. Dat besefte ik veel later, zoals ik heb verteld in "Mijn ontdekking van de literatuur".
"Liefde" was per saldo geleidelijk aan ontstaan, zonder goed begrip van de roman, ineens had ik een verhaal te pakken gehad. Ik had er als een razende aan geschreven, bang dat ik het kwijt zou raken, dat ik gestoord zou worden en mijn aandacht ergens anders heen zou gaan zodat er weer niks van een roman kwam. Ik had het echter moeten bestempelen tot "klad", wegleggen en een reis om de wereld gaan maken, liefst langer dan 80 dagen. In plaats daarvan was ik onmiddellijk beginnen te zoeken naar een uitgever, met het al vertelde debacle. Ik kreeg tenslotte het verhaal rond, maar ik moest erkennen dat ik de applicatuur van de roman inderdaad niet onder de knie had gehad. Aangezien ik geen goede leraar kon vinden - mensen die in aanmerking kwamen, een editor, een agent, vonden mij te oud om nog in te investeren - besloot ik de roman stelselmatig te gaan bestuderen. Ik wilde nu wel eens weten welke de definitie en de bestanddelen van een roman waren, kortom, wat die "applicatuur van de roman" was.
Eerst, meen ik mij te herinneren, schreef ik een geschiedenis van mijn literaire ontwikkeling. De resultaten staan hier ("Zeehandelaar in het dorp: belezenheid") en hier ("Mijn ontdekking van de literatuur"). Ik bestudeerde "Le roman" van Michel Raimond

en andere boeken over de roman. Ik werkte ook aan een geschiedenis van de roman, om de soorten te leren kennen. "Een poëtica van de Europese roman" (1987) van B.F. van Vlierden was heel behulpzaam, maar in de eerste plaats was het boek niet af, maar in de tweede plaats vond ik zijn inleiding met de twee paragrafen "Ontwikkelingsschets van de Europese roman" en "Voorgeschiedenis" à raison van een kleine 7 pagina's veel te summier, zeker toen ik een aantal boeken in mijn eigen bibliotheek terugvond die ik al veel eerder had gekocht, zoals de "Histoire du roman moderne" van R.-M. Albérès. Het hek was voor mij helemaal van de dam toen in 1997 "The True Story of the Novel" van Margaret Anne Doody
verscheen waarin voor het eerst metterdaad een geschiedenis van de roman van de Griekse Oudheid tot de moderne tijd wordt verteld.
Ik zal hier niet alle titels vermelden die ik langzamerhand verzameld heb. Ik was in 2003 in staat een causerie te houden over mijn onderwerp waarbij ik een beeld schetste van de geschiedenis van de roman vanaf de Oudheid met een uitgebreide literatuurlijst en in 2004 een cursus. Ik begon met "AfrodisiakA", bedoeld als digitaal maandblad over de geschiedenis van de roman. Ik werd geleidelijk meer een theoreet over de roman dan een romanschrijver, almaar op zoek naar die verdomde applicatuur van de roman. (Hoewel ik ook alweer aantekeningen begon te maken voor een "global novel".)
Misschien is dus ook dit debacle weer heel vruchtbaar. Oftewel, misschien is de theorie van de roman even leuk als de roman zelf. Wie weet.

Een carrière

Uit "Liefde": (Jerôme Dassen is zijn geboortedorp ontvlucht, maar niet voor lang.)
"Mijn terugkeer in het dorp was in ieder geval een teleurstelling. Het leven was troosteloos. Ik was mij in het Noorden doodgeschrokken van de eenzaamheid of van de koudheid der Calvinisten. Hier rook ik alleen maar de schroeilucht van de schepen die ik achter mij verbrand had. Misschien heb ik nog wel gedacht dat Dédé licht had kunnen brengen, maar ik geloof het eigenlijk niet. Zij stond zó ver van mij af! Of misschien beter, ik was zó kuis en hoffelijk, zó timide... (Ik had nog geen enkele "ontluisterende roman" gelezen.)
Natuurlijk trok ik mijn romantische harnas weer aan. Ik hulde mij nog sterker in mijn gedichten en romans. Ik gruwde, meer nog dan van de troosteloosheid en koudheid, van de amoraliteit van de wereld, van de banaliteit en trivialiteit. Als er iets was waardoor ik mij meende te onderscheiden van anderen, dan was het wel mijn idealisme en verhevenheid. Elke vrouw was mijn Donna Dulcinea van El Toboso.
Na een poos vertrok ik weer opnieuw en begon, met enige jaren vertraging, te studeren. Niet veel bijzonders, aanvankelijk rechten, toen politicologie, ik weet niet waarom. Het beviel mij ook allemaal niet. Dacht ik aan Dédé? Ik geloof het niet. Ik was heel in het algemeen vermorzeld. Het was allemaal niets geworden, mijn dromen niet, mijn idealen niet, mijn liefde ook al niet. En nu mijn studie. Na een jaar of vier gaf ik het op en werd journalist.
Diep in mij, - "als een verzonken schat", dichtte ik, maar wat was dat een negatieve schat, - vormde zich het mankement: ik had op het juiste moment iets gemist.
Toen ik haar voor het eerst wéér zag, op die onvergetelijke avond tijdens dat feestje in de Jordaan, was ik vele jaren ouder. Ik was niet getrouwd, had geen carrière gemaakt, was geen heilige geworden, geen beroemd schrijver, een beetje een ontdekkingsreiziger. Vanaf 1962 had ik de wereld doorkruist om gebeurtenissen te verslaan en mensen te interviewen. Ik had behoorlijk wat belangrijke mensen gesproken, was tot in de binnenste cirkel van de Kennedy-clan doorgedrongen, had Dubceck ontmoet, was goed thuis in Noord-Vietnamese kringen, had veel geschreven over de opkomst van de Japanse industrie, had deelgenomen aan seminars over de betekenis van de Pacific en over de problemen van Midden-Amerika en praktisch alle protagonisten in deze gebeurtenissen had ik interviews afgenomen. Ik vond niet dat ik ermee opgeschoten was. Misschien had ik verkeerde verwachtingen gehad, misschien een verkeerde inspiratie. Ik kon tenslotte, na vijftien zestien jaar in dit milieu geen lucht meer krijgen. De problemen leken onoplosbaar, de corruptie en de behartiging van het eigenbelang mateloos.
Het belangrijkste dat ik ontdekt had, was, geloof ik, dat er niets meer te ontdekken viel. Alles was al ontdekt. Witte plekken op de wereldkaart bestonden niet meer. Ik was te laat geboren. Ooit had ik een voordracht gehouden over Columbus. Dat was mijn eerste literaire werkstuk geweest en waarschijnlijk had ik ook daaraan zo'n ideaal ontleend als waarvan ik er talloze had gehad, maar ik had weer niet begrepen dat Columbus eeuwen geleden had geleefd. Overal kwam je bij voorbeeld de Amerikanen tegen, als het niet de Duitsers waren. Midden in de rimboe, midden in de woestijn, in de gebergten, overal. Ik had het gevoel dat ik een wedstrijd in alomtegenwoordigheid aan het houden was met een zwerm sprinkhanen. Misschien was mijn anti-amerikanisme maar tijdelijk, maar op het einde van de zeventiger jaren maakten de volstrekt voorspelbare ontmoetingen met de Amerikanen mij, met mijn Nederlandse geschrijf, volkomen moedeloos. Ik kon niet duidelijk maken, zelfs mijzelf niet, waarom juist dat Nederlandse geschrijf die Amerikaanse présence ondragelijk maakte en tenslotte had ik ook helemaal geen zin meer om het nog uit te leggen.
Ik gaf ook deze glorieuze journalistieke loopbaan dus op. Ik was daar minder treurig om dan ik destijds bij mijn terugkeer in mijn geboortedorp was geweest, want ik ben goed in staat om mij neer te leggen bij het onvermijdelijke.
Aanvankelijk deed ik bureauredactie, maar ik kon op zo'n draaistoel niet aarden. Misschien begon ik ook iets te veel te drinken. Niet dat ik daar ernstige gevolgen van ondervond, maar ik voelde mij niet fit meer, raakte mijn conditie kwijt. Tenslotte raakte ik ook mijn baan kwijt. Zonder spijt overigens, want ik had het wel bekeken. Het was trouwens niet mijn schuld, maar de krant werd overgenomen en vervolgens opgeheven. Al met al ging het niet slecht met mij, want ik kreeg een toelage voor zes jaar om mij om te scholen en de eerste jaren was ik onbezorgd, zonder ook maar iets om te scholen. Ik amuseerde mij best, klooide wat aan, zoals het heet, kwam hier en daar, sliep laat en lang, las veel, bezocht regelmatig mijn stamcafés.
Ik woonde toen in Amsterdam. Eindelijk, mag ik wel zeggen, want Amsterdam was een heilige plaats voor mij waar ik al heel jong van droomde. Daar woonden de dichters en schrijvers die ik las, daar kusten zij de blote kont der kunst. Toen ik de kans kreeg om daarheen te verhuizen vond ik dat aanvankelijk een gunstige wending van het lot, maar toen ik er eenmaal woonde, ontdekte ik dat er misschien alleen maar de coffeeshops en eetgelegenheden waren waar ik van hield en de - te schaarse - terrassen waar ik graag zat. Inderdaad waren er ook voldoende bioscopen voor mijn behoefte, want ik ging soms twee of drie keer per dag naar de film, en verder waren er goede platenzaken en boekenwinkels. De schrijvers die ik zo had bewonderd, ontmoette ik eigenlijk nauwelijks en zij interesseerden mij niet meer. In het algemeen vond ik ze oninteressant geworden en pedant. Ik leefde eigenlijk alleen voor mijzelf, had wat kennissen, maar geen echte vrienden. Ik had een optrek op de Spuistraat van waar ik met een minimale inspanning 's ochtends de krant kon gaan kopen en een kopje koffie drinken, mij soms losrukkende van een kortstondige vriendin, maar meestal geeuwend opstaand van de eenzame vrijgezellensponde.
Aan Dédé dacht ik niet. Ik was eigenlijk alles zo'n beetje vergeten. Toen ik eenmaal op mijn gemak was en begon na te denken over het leven en in het bijzonder dat van mijzelf, merkte ik hoe verbazingwekkend weinig mij van mijn eigen verleden bij was gebleven. Sommige perioden kon ik mij pas na een immense inspanning en na lang nadenken weer voor de geest halen. Het was alsof er een dicht struikgewas overheen was gegroeid waar ik mij telkens doorheen moest werken als de prins die Doornroosje zoekt. Ja, soms kreeg ik het gevoel dat ik een zekere blindheid had opgelopen zodat ik niet scherp meer kon zien en alleen maar tegen mistbanken aan tuurde. Ik was kennelijk zo intensief bezig geweest dat ik het contact met mijzelf verloren had. Ik maakte talloze aantekeningen, maar telkens moest ik ze weer herzien omdat mijn geheugen mij bedroog. Af en toe kwam ook Dédé in mijn herinneringen voor, maar als een van de vele beelden en voorlopig was ik alleen maar bezig met het op laten komen van deze beelden, nog niet met het stopzetten ervan en vervolgen. Het waren er zoveel dat ik nauwelijks wist waar het over ging. Was dat mijn leven geweest? Welke lijn zat erin? Waar was het over gegaan?
Als ik al eens door iemand aangesproken werd en gevraagd naar mijn bezigheden en vorderingen antwoordde ik dat ik een studie over Slauerhoff schreef. Ik had over hem ook wel enige gedachten die misschien niet helemaal voor de hand lagen en die ik dus snel en gemakkelijk te berde kon brengen. "Ja," zei ik dan gewichtig, "ik ben vooral bezig met een opvatting van de geschiedenis in de zin van Slauerhoff." Als er iets was waar ik een broertje aan dood had dan was het wel de geschiedenis. De meeste historici die ik kende, waren boekhouders. Misschien had ik ze ooit voor detectives versleten, maar in de praktijk had ik ze leren kennen als miereneukers in de opperste graad. En ik sarde ze graag met wat ik noemde een literaire benadering van de geschiedenis waarbij de historicus zich gesteld had op het standpunt van de Mongolen. Ik wist ook wel dat Slauerhoff juist niet de veroveringstochten van de Mongolen in gedachten had gehad, maar integendeel vooral aan de zuidkant van het Euraziatische continent zijn zelfvernietigende expedities had volvoerd, maar dat maakte mijn theorie juist nog ergerlijker. En eigenlijk wist ik zelf niet of ik er in moest geloven of niet. Het verhaal deed het goed in de kroegen. Ik kon er academici mee tergen en dat kon ik natuurlijk goed gebruiken na mijn drop-out. Ja, misschien geloofde ik er toch wel in...
Ik had ook niet altijd voldoende energie om mij met de "recherche du temps perdu" bezig te houden. Vaak interesseerde het mij niet eens en vond ik het prettiger nog maar een onbetekenende babbel met de ober of een andere stamgast aan te knopen of om nog maar een krant te kopen.
Dat ik zou lijden aan de "pangs of a despised love" was een notie die zeer diep in mij, onbereikbaar diep sluimerde, ergens bij de archetypen van Jung of zo. Hoe kon het ook anders?
Misschien had ik het wel kunnen weten. Als ik een gedicht las als "Ik ween om bloemen in den knop gebroken..." dan onderging ik een hevige schok. Ik kende die sensatie. Ik wist wat de dichter bedoelde. Ik herkende zijn emotie. "Bloemen in den knop gebroken...". En wenen, ja, wenen, daar had ik soms ook wel zin in als het niet zo ridicuul was geweest."

"Liefde" schrijven (vervolg)

zondag 12 april 2015
Ik had op de achtergrond een theorie waarop ik gekomen was bij het lezen van “Adolphe”. (Misschien was het ook een van de theoretische geschriften die wij hadden verzameld, bv. “L’amour en plus” (1980) van Elisabeth Badinter.)
De roman “Adolphe” is een schuldbekentenis. Adolphe was moederloos opgegroeid, zij was gestorven bij zijn geboorte. Hij wordt opgevoed door zijn vader. Op de eerste bladzijden van zijn relaas schildert hij de psychologie van zijn vader en die van zichzelf. “...zijn gedrag was veeleer edel en genereus dan teder. Ik was doordrongen van al zijn rechten op mijn dankbaarheid en mijn respect. Maar vertrouwen heeft er tussen ons nooit bestaan. Hij had in zijn geest iets ironisch dat slecht paste bij mijn karakter. Ik verlangde destijds niets anders dan mij over te geven aan die primitieve en vluchtige indrukken die de ziel buiten de gewone sfeer brengen en haar de minachting inspireren van alle dingen die haar omgeven. Ik vond in mijn vader niet een censor, maar een koude en droge waarnemer die eerst glimlachte vol medelijden, en vervolgens het gesprek ongeduldig beëindigde. Ik herinner mij niet dat ik tijdens mijn 18-jarige bestaan ooit een gesprek van een uur heb gehad. Zijn brieven waren hartelijk, vol goede raad, redelijk en gevoelig; maar nauwelijks stonden wij oog in oog met elkaar of er ontstond iets gespannens dat ik mijzelf niet kan uitleggen en dat op een nare manier op mij reageerde. Ik wist toen nog niet wat timiditeit was, dat innerlijke lijden dat ons achtervolgt tot op hoge leeftijd, dat op ons hart de diepste indrukken achterlaat, dat onze woorden bevriest, dat in onze mond alles wat we proberen te zeggen verdraait en ons alleen maar toestaat ons uit te drukken in vage bewoordingen of min of meer bittere ironie, alsof wij ons willen wreken op onze eigen gevoelens van smart die wij ervaren doordat wij ze niet kunnen doen kennen. Ik wist niet dat mijn vader, zelfs met zijn zoon, timide was en dat hij vaak nadat hij lang had gewacht op enig teken van affectie van mij, dat zijn duidelijke koude mij onmogelijk scheen te maken, wegging met tranen in de ogen, en zich bij anderen beklaagde dat ik niet van hem hield. Mijn gespannen verhouding met hem had een grote invloed op mijn karakter. Even timide als hij, maar opgewondener omdat ik jonger was, maakte ik er een gewoonte van alles wat ik meemaakte op te sluiten in mijzelf, solitaire plannen te maken, alleen op mijzelf te rekenen, en de adviezen, het belang, de hulp en zelfs alleen al de aanwezigheid van anderen te beschouwen als iets beschamends en als een obstakel. Ik leerde mij aan nooit te praten over hetgeen mij bezighield, nooit deel te nemen aan conversatie als aan een hinderlijke noodzaak en haar dan te animeren met voortdurende gekkigheid die mij haar minder vermoeiend maakte en die mij hielp mijn ware gedachten te verbergen. ... Het resultaat was een hevig verlangen naar onafhankelijkheid, een groot ongeduld met de banden van mijn omgeving, een onoverwinnelijk afkeer van nieuwe.” (Uit: Adolphe, pg. 1/2. Mijn vertaling.)
Mijn theorie berustte niet hierop, maar op het verzwijgen van zijn moeder. Hij vindt zichzelf geen egoïst, maar iemand die zich maar heel zwakjes voor zichzelf interesseerde. “Diep in mijn hart,” vervolgt hij, “had ik een grote behoefte aan gevoeligheid waar ik mij niet van bewust was, maar die mij, doordat ik niets vond dat mij voldeed, successievelijk losmaakte van alle dingen om mij heen die om de beurt mijn nieuwsgierigheid wekten. Deze totale onverschilligheid werd nog versterkt door de gedachte aan de dood, die mij heel jong al getroffen had en waarvan ik nooit heb begrepen dat mensen haar zo gemakkelijk verdringen. Ik had toen ik 17 was een bejaarde vrouw zien sterven...”.
Hier ontbreekt voor mijn gevoel een vermelding van de dood van zijn moeder. De oude dame over wie hij wel vertelt, doet er niet meer toe voor zijn ontwikkeling. Niet voor niets wijdt hij uit over zijn vader, die hem alleen heeft opgevoed. De man was “timide”, maar vooral niet teder. De tederheid hád natuurlijk ook van de kant van de moeder moeten komen, maar haar dood heeft hem ervan verstoken. Hij heeft daardoor wel een grote behoefte aan gevoeligheid, maar kan haar zelf niet geven.
De tederheid en gevoeligheid die een moeder de eerste jaren van het kind geeft, is de enige of in ieder geval de meest gewende waarmee hij kennismaakt en zij blijft beslissend voor zijn hele leven, zij is en blijft het model van de moederlijkheid. De moederloze persoon zal alle dingen binnen zijn belevingswereld testen op hun "moederlijkheid" en telkens teleurgesteld, dus tenslotte onverschillig worden. "Het stelt allemaal niets voor," zal hij geneigd zijn te zeggen met een typische maar niet minder gemeende overdrijving, een sprong naar het totale. De terugkeer in de gemankeerde moederschoot is onmogelijk, het voortleven van gevoeligheid eveneens. Jegens vrouwen wordt de man gevoelloos, onverschillig, zij zijn wat hij ervan ervaren heeft: niets, de dood. Geen vrouw kan het mankement herstellen.
Wás Jerôme moederloos opgegroeid? Helemaal niet, hij vertelt in het hoofdstuk “Een droom” over haar. Zijn moeder was geen ongevoelige vrouw, maar zij ging naar zijn zin niet ver genoeg. Hij droomde dat zij een keer, toen zij op een bank zat en hij hogerop, op de leuning, haar hand achteloos op zijn geslacht liet vallen. In zijn droom was zij een volwassen, krachtige vrouw waarvan hij begreep dat zij voor hem onverschillig was maar anderszins heel potent. Haar voorkeur ging dus naar anderen, volwassen mannen, dat was duidelijk. Zijn droom sleurde hem naar een beeld van zijn jeugd, naar de tijd dat zijn moeder hem, als baby, knuffelde en zijn seksuele begeerte opwekte zonder die te bevredigen. Hij zag dit ineens als het Kosmische Onrecht, hem aangedaan toen hij nog helemaal in de macht van zijn moeder was, zodat zij niet alleen kon opwekken, maar ook onthouden. En dát was wat hij aan die jeugd had overgehouden: vrouwen houden op het moment suprême op. Hij vond dit niet bewust, maar waakte er altijd instinctief voor dat zij niet het intiatief kregen. Per saldo was hij dus in zijn relaties met vrouwen gevoelsarm, frigide.
Welke concrete inspiratie ik ook heb opgedaan met de drie romans van Constant, Emants en Nooteboom, er kwam nog een punt bij, een uit de biografie van James Joyce. Op 16 juni, inderdaad Bloomsday, van het jaar 1904 werd hij ontmaagd door Nora Barnacle. Hij was gewend aan het bezoek aan prostituees, was dus seks wel gewoon, maar hier gebeurde iets zo verrassends dat hij de dag verhief tot de belangrijkste van zijn leven en zijn grote roman “Ulysses” zich op die dag liet afspelen. Hij was verliefd op Nora, maar was ten opzichte van haar bleu, zo niet verlegen. Op die dag echter, schrijft Edna O’Brien in haar levensbeschrijving van Joyce, “she had opened his trousers and her fondling had, as he put it, ‘made me a man’”, zij had haar hand in zijn broek gestopt en zijn geslacht geliefkoosd. Dat was het initiatief van een vrouw dat hij nog nooit had meegemaakt. Tot nu toe had hij altijd zelf het initiatief gehad, niets wijzer wordend over zichzelf. Nu was hij beschouwd als een man, Nora had zijn mannelijkheid geraakt, een daad van erkenning, een sacramentele daad, zoals James het zelf noemde. Hij is haar zijn leven lang trouw gebleven en zij hem.
Het was deze gebeurtenis die ik gebruikte voor mijn getheoretiseer. Als de moeder haar zoontje het Kosmische Onrecht had aangedaan en hem het orgasme had geweigerd, dan kon dat maar op een manier worden goedgemaakt: doordat een andere vrouw het eigener beweging bewerkstelligde. Het was tegelijkertijd de erkenning van de mannelijkheid als de emancipatie van de vrouw, die seks met een man helemaal zelf, zonder enige dwang van hem, entameerde. Was dat in 1904 niet echt gebruikelijk, rond 1983, toen mijn roman speelde, was de emancipatie zover voortgeschreden dat vrouwen ook, net als mannen, zelf het intiatief namen. Dat Jerôme tot de erkenning kwam dat zij gelijk had, was zijn emancipatie, zijn bevrijding uit het patriarchale systeem, door Dédé bewerkstelligd. En dat was seksuele gelijkheid. Dacht ik. Of iemand dat gezien heeft?