Modernisme 6: diagnose van onze tijd

(Mede ten vervolge op mijn blog "Gabriel Marcel en ik".)

Ik wil niet beweren dat ik mijn filosoferen ben begonnen met dit boekje van Delfgaauw of dat van Heidegger. Er was toch iets van het katholicisme dat bij mij achterbleef, niet perse dat van Marcel. Indertijd zou ik gezegd hebben: integendeel. Het existentialisme behoorde immers tot de "moderne wijsbegeerte" die op gespannen voet stond met het (neo-)thomisme van de R.K.Kerk, de filosofie waarin ik tot dan toe was opgegroeid. Elders heb ik gewezen op het boek "Neo-thomisme en moderne wijsbegeerte" (1950) van H. Robbers S.J. waarin dit spanningsveld in extenso wordt beschreven en geëvalueerd. Ik noem dit boek omdat een veel recenter boek, van 2006, over de moderne filosofie nauwelijks meer te melden heeft dan dat. Welke richtingen worden er besproken? Het positivisme en neo-positivisme, dialectisch materialisme, idealisme, existentialisme, fenomenologie, vitalisme, pragmatisme, ontologie, metafysiek, realisme, calvinistische wijsbegeerte, neo-thomisme. L. de Raeymaker gaf vier jaar eerder, in 1946, een overzicht in zijn "Inleiding tot de wijsbegeerte". Reiner Ruffing nu, in zijn studieboek "Einführung in die Philosophie der Gegenwart" (2006) geeft de volgende stromingen: existentialisme, analytische taalfilosofie, wetenschapstheorie, kritische theorie, structuralisme en postmodernisme, pragmatisme, analytische filosofie van de geest.

Het boekje van Delfgaauw kocht ik in 1956. Dat van Heidegger in 1961. Ik vertaalde er in 1963 een  fragment van dat mijzelf enorm had aangesproken en plaatste de vertaling in "Mosaiek" onder de titel "Diagnose van onze tijd". De vertaling en de begeleidende tekst gingen als volgt:

“Het onderstaande is een vertaling van een fragment uit de "Einführung in die Metaphysik" van Martin Heidegger, een vertaling uit het Engels, een hervertaling dus. Het wil wel eens voorkomen, dat men bij de lezing van een passage plotseling een formulering van eigen gedachten meent aan te treffen. Bij tweede lezing komen wel de verschillen aan het licht en bij de volgende soms de hele of gedeeltelijke onaanvaardbaarheid van het gestelde, maar meestal blijft er toch ook daarna een zeker verwantschapsgevoel, sympathie, vertrouwdheid achter. Zo verging het mij bij het lezen van onderstaande tekst. Ik ben het er dus niet geheel en al mee eens, maar er staan dingen in die mij bijzonder knap geformuleerd lijken en die ik ook overigens de moeite van het overdenken, vertalen en publiceren waard acht. Dat publiceren vind ik trouwens nog meer de moeite waard vanwege het feit dat Heidegger een over het algemeen weinig gelezen, maar uitermate belangwekkende filosoof is. Een publicatie dus bij wijze van introductie. Gezien in dit licht leek het mij ook niet gewenst de tekst te voorzien van critisch commentaar, hij zij zoals hij is.
Ook het kader van dit blad (Mosaiek. Maandblad voor cultuur en politiek) lijkt mij voor deze publicatie geschikt met het oog op de door Heidegger voorgestane spirituele grondhouding, die mijns inziens de basis vormt van zijn beschouwingen (zie laatste alinea). Elders in zijn "Einführung" zegt hij daarover: "In het spraakgebruik is die mens de wetende, die verder geen behoefte meer aan leren heeft, omdat hij zijn studie heeft afgemaakt. Nee, alleen hij weet, die begrijpt dat hij moet blijven leren, steeds opnieuw, en die bovenal, op de basis van dit begrijpen, het punt heeft bereikt, waar hij altijd in staat is te leren."
En enige regels tevoren:
"Weten betekent in staat zijn om in de waarheid te staan. Waarheid is de manifestheid van het zijnde. Weten is gevolgelijk het vermogen om in de manifestheid van het zijnde te staan, haar uit te houden."
De manifestheid van het zijnde. Heidegger knoopt in zijn boek aan bij de filosofie van de voorsocratische "natuurfilosofen". Dit woord "natuur" slaat op hun geïnteresseerdheid in wat de Grieken de "fysis" noemden, hetgeen de Romeinen vertaald hebben met "natura", een vertaling die tot op heden voor de juiste wordt gehouden. Volgens Heidegger is deze vertaling (en vele andere van deze soort) geheel en al onjuist en is de Romeinse adaptatie van de Griekse cultuur in het algemeen, zoals die o.a. uit deze vertaling blijkt, - welke adaptatie via de Middeleeuwen en de meer moderne filosofie tot in de twintigste eeuw doordringt, - de oorzaak van het door hem gesignaleerde verval van de westerse beschaving. Het Griekse "fysis" betekent het "opduiken en verrijzen, het spontane ontvouwen dat voortduurt", m.a.w. het worden van het zijnde, het manifest worden van het zijnde, dat steeds meer manifest wordt. "Staan in de manifestheid van het zijnde", dus weten, veronderstelt het vermogen om manifest en steeds meer manifest te maken, om manifest te blijven maken, m.a.w. om het zijnde open te houden, om het niet voor afgerond en gesloten te houden. Daartoe is het vragen, het onderzoeken, het leren nodig, een houding die het zijnde laat zijn wat het is.
Heidegger werd geboren in 1889 in Messkirch (Baden). Hij wordt algemeen aangezien voor een existentie-filosoof. Mijns inziens is hij echter in die filosofie "en passant" blijven steken. Wat hij wil geven is een "Fundamental-ontologie". Als zodanig vat hij de metafysica op. De traditionele metafysica staat naar zijn mening op een dood spoor. Zij bekommert zich wel om het wezen van het zijnde, maar het zijn zelf heeft zij vergeten. In zijn hoofdwerk "Sein und Zeit", waarvan nog slechts de eerste helft is verschenen, houdt hij zich wel, zoals de echte existentie-filosofen, bezig met de menselijke existentie, maar alleen met het doel zijn "Fundamental-ontologie" voor te bereiden. Tot een volledige ontwikkeling daarvan is het tot op heden niet gekomen.
Hier volgt het vertaalde fragment:
"Wij hebben gezegd dat de wereld verduistert. De essentiële voorvallen van deze verduistering zijn: de vlucht van de goden, de destructie van de aarde, de standaardisering van de mens, de voorrang van de middelmatigheid.
Wat bedoelen wij met wereld als wij spreken van een verduistering van de wereld? Wereld is altijd wereld van de geest. Het dier heeft geen wereld noch omgeving (Umwelt). Verduistering van de wereld betekent ontkrachting van de geest, de desintegratie, verspilling, onderdrukking en het verkeerd begrijpen van de geest. Wij zullen trachten de ontkrachting van de geest uit te leggen in een opzicht: dat van wanbegrip. Wij hebben gezegd: Europa ligt in een tang tussen Rusland en Amerika die metafysisch gesproken hetzelfde zijn, nl. gelet op hun wereldkarakter en hun verhouding tot de geest. Wat de Europese situatie nog meer catastrofaal maakt is dat deze verzwakking van de geest ontstond in Europa zelf en - hoewel voorbereid door vroegere factoren - definitief werd bepaald door zijn eigen geestelijke situatie in de eerste helft van de negentiende eeuw. Het was toen dat wat populair en bondig de "ineenstorting van het Duitse idealisme" werd genoemd, plaatsgreep. Deze formulering is een soort schild waarachter de reeds dagende geestloosheid, de ontbinding van de geestelijke krachten, de verwerping van alle oorspronkelijk onderzoek naar de oorsprongen en 's mensen gebondenheid aan de oorsprongen, verborgen en gemaskeerd worden. Het was niet het Duitse idealisme dat ineen stortte: eerder was de tijd niet langer sterk genoeg om het hoofd te bieden aan de grootheid, de breedheid en de originaliteit van die geestelijke wereld, i.e. om die daadwerkelijk te realiseren, want een filosofie realiseren betekent iets heel anders dan theorieën en inzichten toepassen. Het leven van de mensen begon af te glijden in een wereld welke diepte miste waaruit altijd het essentiële tot de mens komt en tot de mens terugkomt, hem aldus verplichtend om superieur te worden en te handelen volgens een bepaalde stand. Alles zonk naar hetzelfde plan, een oppervlak dat lijkt op een blinde spiegel die niet weerkaatst, die niets terugkaatst. De prevalente dimensie werd die van de uitgebreidheid en van het getal. Intelligentie betekende niet langer een rijkdom aan talent, kwistig gespendeerd, en de beheersing van energie, maar alleen wat door iedereen geleerd kon worden, het uitoefenen van routine, altijd verbonden met een bepaalde hoeveelheid zweet en een bepaalde hoeveelheid show. In Amerika en Rusland groeide deze ontwikkeling uit tot een ongelimiteerd etcetera van onverschilligheid en altijd-hetzelfde-heid, zozeer dat de kwantiteit een kwaliteit van zichzelf aannam. De overheersing sedertdien in die landen van een dwarsdrijverig deel van de indifferente massa is meer geworden dan een akelige bijkomstigheid. Dit is een aanval van wat wij het demonische (in de zin van destructief kwaad) noemen. Er zijn veel aanwijzingen voor de opkomst van dit demonisme, dat identiek is met de toenemende hulpeloosheid en onzekerheid die Europa er tegenover stelt, en binnen zichzelf. Een van deze tekens is de ontkrachting van de geest door verkeerd begrip ervan; wij bevinden ons nog midden in dat proces. Dit verkeerd begrip van de geest moge in het kort worden beschreven naar vier aspecten.
1. De kern van de zaak is de herduiding van de geest als intelligentie, of loutere knapheid in het onderzoeken en berekenen van gegevens en de bekwaamheid om die te veranderen in en te completeren tot nieuwe dingen. Deze knapheid is een kwestie van louter talent en praktijk en massale werkverdeling. De knapheid is zelf voorwaarde voor de mogelijkheid van organisatie, hetgeen nooit waar is van de geest. De houding van de literator en de estheet is slechts een late consequentie en variatie van de geest, vervalst tot intelligentie. Loutere intelligentie is iets dat lijkt op geest en de maskering van zijn afwezigheid.
2. De geest, vervalst tot intelligentie, vervalt aldus tot het plan van een werktuig van anderen, een werktuig waarvan de hantering kan worden onderwezen en geleerd. Of dit gebruik van de intelligentie in betrekking staat tot de regulering en beheersing van de materiële productiemiddelen (zoals in het marxisme) of in het algemeen tot de intelligente ordening en verklaring van alles wat voorhanden en reeds op een bepaalde tijd geponeerd is (zoals in het positivisme), of dat het wordt toegepast voor de organisatie en regulering van de bestaansmiddelen van een land en een ras - in ieder geval wordt de geest als intelligentie de impotente bovenbouw van iets anders, dat, omdat het zonder geest of zelfs tegenstander van de geest is, wordt gehouden voor de actuele situatie. Als de geest wordt verstaan als intelligentie zoals gebeurt in de meest extreme vorm van het marxisme, dan is het volkomen correct als argument er tegen in te stellen, dat, in de orde van de effectieve machten in het menselijke bestaan, de geest, i.e. de intelligentie, te allen tijde moet worden gerangschikt beneden gezonde fysieke activiteit en karakter. Maar deze orde wordt vals op het moment dat wij de ware essentie van de geest begrijpen. Want alle werkelijke kracht en schoonheid van het lichaam, alle zekerheid en dapperheid in de strijd, alle autenticiteit en inventiviteit van het verstand zijn gegrondvest in de geest en rijzen en dalen alleen door de macht of potentie van de geest. De geest is het basis-, het overheersende principe, het eerste en het laatste, niet slechts een onmisbare derde factor.
3. Zodra het wanbegrip inzet dat de geest degradeert tot een werktuig, worden de krachten van het spirituele proces, poëzie en kunst, staatsmanschap en godsdienst, voorwerp van bewuste cultivering en planning. Zij worden verdeeld in takken. De spirituele wereld wordt cultuur en het individu streeft ernaar zich te vervolmaken door de creatie en instandhouding van deze cultuur. Deze takken worden terreinen van vrij streven, dat zijn eigen maatstaven aanlegt en er louter voor zorgt zich daaraan te houden. Deze maatstaven van productie en consumptie worden waarden genoemd. De culturele waarden houden hun betekenis enkel in stand door zich te beperken tot een autonoom terrein: poëzie terwille van de poëzie, kunst terwille van de kunst, wetenschap terwille van de wetenschap.
Laten wij het voorbeeld van de wetenschap beschouwen, die voor ons hier aan de universiteit een bijzonder belang heeft. De stand van de wetenschap sedert de eeuwwisseling - die onveranderd is gebleven ondanks een zekere portie huishoudschoonmaak - is gemakkelijk te zien. Ofschoon heden ten dage twee ogenschijnlijk verschillende concepties van wetenschap elkaar schijnen te bekampen, wetenschap als technisch, praktisch professioneel weten en wetenschap als culturele waarde per se - bewegen beide zich langs dezelfde helling van wanbegrip en ontkrachting van de geest. Zij verschillen slechts hierin: in de huidige situatie kan de technische, praktische conceptie van wetenschap als specialisatie tenminste aanspraak maken op een openhartige en heldere consistentie, terwijl de reactionaire interpretatie van wetenschap als culturele waarde, nu zijn herintrede makend, de importantie van de geest tracht te verbergen achter een onbewuste leugen. De verwarring der geestloosheid kan zelfs zo ver gaan dat zij de verdedigers van het technische, praktische gezichtspunt van wetenschap hun geloof in de wetenschap als culturele waarde laat belijden; dan verstaan de twee elkaar volkomen in dezelfde geestloosheid. Wij kunnen er de voorkeur aan geven om het instituut waar de gespecialiseerde wetenschappen met het oog op onderwijs en onderzoek, tesamen zijn gegroepeerd een universiteit te noemen, maar dat is niet meer dan een naam; de “universiteit” heeft opgehouden een fundamentele kracht tot eenheid en verantwoordelijkheid te zijn. Wat ik hier in 1929 in mijn inaugurale rede heb gezegd, is nog steeds waar voor de Duitse universiteit: “De wetenschapsterreinen zijn nog steeds ver van elkaar gescheiden. Hun onderwerpen worden behandeld op fundamenteel verschillende wijzen. Dit mengelmoes van disciplines wordt tesamen gehouden, alleen door de technische organisatie van de universiteiten en faculteiten en houdt de betekenis die het heeft alleen in stand door de praktische doelstellingen van de verschillende takken. De wetenschappen hebben hun wortels in hun essentiële grond verloren.” (Was ist Metaphysik, 1929, pg. 8\) Wetenschap in al zijn takken is heden ten dage de technische, praktische activiteit van het verzamelen en doorgeven van informatie. Een ontwaken van de geest kan niet uitgaan van zodanige wetenschap. Zij heeft zelf een ontwaken nodig.
4. De laatste vorm van wanbegrip van de geest is gebaseerd op de bovengenoemde falsificaties die de geest voorstellen als intelligentie en intelligentie als een dienstbaar werktuig dat, tesamen met zijn product, is gelocaliseerd in het rijk van de cultuur. Uiteindelijk worden de geest als utilitaire intelligentie en de geest als cultuur tot vrije-tijds-ornamenten, gecultiveerd tesamen met andere zaken. Zij worden uitgebracht en tentoongespreid als bewijs dat niet de bedoeling voorzit om de cultuur te bestrijden of het barbarisme te begunstigen. In het begin nam de Russische communisme een zuiver negatieve houding aan, maar het schakelde weldra over op propagandatactieken van deze soort.
In tegenstelling tot deze veelvuldige wanduiding van de geest definiëren wij de essentie van de geest kort als volgt. (Ik zal citeren uit de rede die ik hield ter gelegenheid van mijn benoeming tot rector, vanwege zijn bondige formulering.) “Geest is noch lege knapheid noch het onverantwoordelijke spel van de spitsvondige, noch het onbegrensde werk van versnippering, uitgevoerd door de praktische intelligentie; veel minder nog is hij wereld-rede; nee, geest is een fundamentele vastbeslotenheid om de essentie van het zijn te weten.”(Rektoratsrede, pg. 13) Geest is de mobilisering van de krachten van het zijnde als zodanig en in zijn geheel. Waar de geest overheerst wordt het zijnde als zodanig altijd meer het zijnde. Zodoende is het onderzoek in het zijnde als zodanig en in zijn geheel, het stellen van de vraag naar het zijn, een van de essentiële en fundamentele voorwaarden voor een ontwaken van de geest en vandaar voor een oorspronkelijke wereld met een historisch bestaan. Dat is onvermijdelijk als het gevaar van de verduistering van de wereld voorkomen moet worden.....”. T.L.” (Gepubliceerd in Mosaiek, jaargang 1, nr. 1, pg. 10 t/m 16.)

Dit artikel in "Mosaiek" was een geloofsbelijdenis. Ik was al van heel jong een groot lezer van romans. Ik ontleende er talloze opvattingen aan die in mijn geboortedorp niet gangbaar waren en mij er dus ten dele buiten plaatsten. Wat ik van mijn romans had geleerd dat was het zien van dingen, dingen zoals ze waren en niet zoals zij hoorden te zijn volgens de een of andere leer of zoals zij van zo'n leer niet mochten zijn, bv. de sexualiteit. Of het zelfstandige denken en algemene ontwikkeling. Het katholicisme van die tijd noch de code van het dorp lieten zulks toe. Zelfstandig denken was een zonde tegen de Geest, de ergste van alle zonden. Sexualiteit bestond niet behalve in de vorm van de zonde van onkuisheid; daar kon dus niet over worden gepraat, zij moest worden gebiecht en geboet. Algemene ontwikkeling was "niets voor ons soort mensen". De dingen zien zoals zij zijn - en ze bij de naam noemen - was onfatsoenlijk. In romans stond het heel anders. Sommige waren dan ook verboden, maar ik wist ze toch te bemachtigen. Ik werd dan ook vanzelf een non-conformist.
Ik vertel dit niet als heldenverhaal. Ik vertel het om te laten zien dat je opvattingen kunt ontlenen aan romans. Het merendeel van die opvattingen kwamen ook voor in de filosofie, maar in de romanliteratuur werden zij gebracht op een veel indringender manier, op een manier waarin je jezelf herkende. In de filosofie werden zij geserveerd als gortdroge abstracties die je zelf maar in de werkelijkheid moest zien te vinden. De literatuur - trouwens zowel van de romans als van de poëzie en het toneel - bracht ze in beeld, in uitbeeldingen van de werkelijkheid.
Ik meende dat Heidegger met zijn "manifestheid van het zijnde" en het "uithouden van de waarheid" dat ook bedoelde, dat m.a.w. het zijnde manifest wordt in de literatuur. Pas veel later, toen ik meer van hem las, zag ik dat die in 1963 nog intuïtieve idee klopte.

Een stukje loopbaan

Uit mijn dagboek:
woensdag 23 oktober 2013 15.16 - Een tijd geleden schreef ik - o.a. in een serie blogs onder de titel "De wereld en ik"- nogal uitvoerig over het feit dat ik mij beroepshalve met volkenrecht heb beziggehouden en dat ik daaraan mijn belangstelling voor internationale betrekkingen heb overgehouden. Dat was van 1979 tot 1988. Voordien had ik echter een andere richting gevolgd.
In 1967 studeerde ik af. Ik werkte toen bij de gemeente Utrecht nadat ik, vanaf 1959, bij de gemeente Maastricht en de provincie Utrecht had gewerkt. Dat waren natuurlijk geen werkkringen waar ik internationaal recht nodig had. Wel staats- en administratiefrecht en voor dat vak had ik de 7e druk van het "Handboek van het Nederlandse Staatsrecht" van Mr. C.W. van der Pot (1962) doorgewerkt. Van der Pot was in 1960 "ontslapen", zoals het in het "Voorwoord voor den zevenden druk" in de door A.M. Donner bezorgde uitgave stond. Ik heb het staatsrecht dus nog leren bestuderen in de oude indeling in vier boeken, respectievelijk getiteld "Grondslagen", "Het staatsrecht van het Koninkrijk der Nederlanden", "Het staatsrecht van het rijk in Europa" en "Het staatsrecht der overzeese rijksdelen". Dit handboek, meestal "Vanderpot" genoemd, - later "Potdonner"- was het meest gebruikte in Nederland. Toen ik een keer in Utrecht in de City-bioscoop naar "The longest Day" zat te kijken, tikte mij iemand op mijn schouder en vroeg: "Moet u niet achter VanderPot zitten?" Het was mijn repetitor, Mr. Snoep, aan het Hieronymusplantsoen.
Op 1 januari 1970 kreeg ik een aanstelling aan de Universiteit van Utrecht bij het Instituut voor Staats- en Adminstratiefrecht, toen nog gevestigd aan de Maliesingel. Ik wist veel van de bestuurspraktijk, waarom men mij ook had aangetrokken, maar vrijwel niets van de typisch academische manier van doen. Ik was als ambtenaar elf jaar lang bezig geweest met de toepassing van het recht in concrete gevallen, van bouwvergunningen tot streekplannen. Ik had een hoog gewaardeerde scriptie over de toen nieuwe Wet op de Ruimtelijke Ordening geschreven, maar was niet gepromoveerd. De universiteit vond dat geen bezwaar en ik ging er al met al vanaf eind 1967 tot 1970 acht rangen op vooruit. Nog bij de provincie in de rang van commies A had ik mijn doctoraal gehaald wat mij twee rangen verder bracht naar hoofdcommies A en toen ik een paar maanden later naar de gemeente Utrecht ging werd ik weer twee rangen rijker en werd adjunct-referendaris A. De overstap naar de universiteit ging gepaard met vier rangen verhoging tot administrateur, de hoogste ambtelijke rang onder de hoogleraar. Dit was allemaal indrukwekkend, maar, zoals gezegd, van het academische métier wist ik niks.
Ik had wel de ambitie een academicus te worden. Ik kreeg in die tijd ook een aanbieding om organisatie-adviseur te worden, maar mijn hart ging uit naar de geleerdheid. Niet iedereen begreep mijn beweegredenen. Mijn vader bij voorbeeld zei dat ik nu toch meester in de rechten en dus academicus was en nu geld kon gaan verdienen. Hij zag mij als particuliere management-consultant, gespecialiseerd in overheidszaken. Ik wilde echter een échte academicus worden, een échte intellectueel, en daarvoor ontbrak nog veel aan mijn vorming. De universiteit moest dat goed maken. Ik zou er docent worden en zelf academici gaan produceren. Ik zou er een proefschrift schrijven en hoogleraar worden. Droomde ik.
Voor dat proefschrift had ik een heel mooi onderwerp: het juridisch argument. Het zal niet iedereen duidelijk zijn wat daarmee bedoeld is. In de bestuursdienst waarin ik gewerkt had, namelijk op het gebied van de ruimtelijke ordening, had ik kennis gemaakt met beleidsvorming op basis van wetenschappelijk materiaal. Dat had twee organisatorische vormen. In eerste instantie werd ambtelijk onderzoek gedaan naar sociale, economische en culturele aspecten van gebieden waarvoor plannen werden ontwikkeld. Het mooiste was dat zichtbaar bij de provincie. Men had daar de Provinciale Planologische Dienst (PPD) en de Provinciale Planologische Commissie (PPC). De eerste deed het voorbereidende sociaal-wetenschappelijk onderzoek, in de tweede zaten een hele reeks provinciale diensthoofden die allemaal een bepaald facet van de plaatselijke samenleving vertegenwoordigden: landschapsbeheer, waterstaat, wegenverkeersnet, recreatie, volkshuisvesting, landelijk gebied, enz. De PPC was, evenals de PPD, geen politiek, maar een ambtelijk orgaan. In feite was de organisatie in twee trappen beperkt tot het disciplinaire werk waarmee ik bedoel te zeggen dat het er vooral om deskundigheid ging. De politiek was een ander verhaal, een waar ik toen nog weinig mee te doen had, hetgeen later, tegen het einde van de zestiger jaren, drastisch veranderde.
Vooralsnog was ik in en in gelukkig met deze zeer veelzijdige scholing in deskundigheid. Ik leerde in het planningwerk de aspecten van een samenleving kennen. Zoals ik bij de Maastrichtse dienst van Openbare Werken vijf en een half jaar lang dag in dag uit ambtelijke stukken had geproduceerd en geredigeerd waardoor ik de hele materie van een stad leerde kennen, was ik nu als secretaris van de PPD en de PPC weer in de gelegenheid om mij op dit gebied verder en op een hoger niveau te bekwamen.
Een van de interessantste dingen die ik er meemaakte was het overleg in de PPC waar alle denkbare reële belangen van bv. een streekplangebied aan de orde werden gesteld waartussen ook de juridische kant van de zaak figureerde. Mijn proefschriftonderwerp was dus geïnspireerd door dat werk. Welke rol speelde het recht temidden van andere aspecten van een samenleving? Ik was er vrij snel achter dat ik mij niet kon beperken tot het vakgebied van de ruimtelijke ordening, hoewel daar zeer veel samen kwam en gecoördineerd werd. Ik begreep echter dat ook in de strafrechtspraak, waar deskundigen en juristen het woord voeren voor de rechter zijn oordeel velt, een analoge situatie bestond. Ik probeerde, kortom, alle soortgelijke situaties in kaart te brengen en aldus een bestuurskunde te ontwikkelen waar het recht zijn plaats in moest vinden.
Voordat ik aan het proefschrift kon beginnen werd ik bij de gemeente Utrecht ambtenaar in algemene dienst ter secretarie. Er was er nog zo een, Wolter Lemstra, en wij werden soms de rechter- en de linkerarm van de gemeente-secretaris genoemd. Mijn belangrijkste werk daar bestond in de redactie van mijn eerste beleidsnota, de z.g. Management-nota waarin de ambtelijke organisatie in het licht van het integrale gemeentelijke beleid werd doorgelicht. Het was de introductie van de bestuurskunde die toen net aan haar opmars begon. Menigeen hield dit voor een fundamentele verandering in het ambtelijke denken. Het was er zeker een stroomlijning van. De meeste ambtenaren hadden tot taak een stukje van het gemeentelijke bestuur ambtelijk te behartigen. Dat werk kwam grotendeels neer op de zogenaamde toepassing van de een of andere wet, bv. de Drank- en Horecawet of de Woningwet. Zij behandelden vergunning-aanvragen. (Dat is, voor de goede orde, niet een zaak van opschieten om te voorkomen dat de bureaucratie de boel lamlegt, zoals menigeen denkt te weten. Vergunningenstelsels zijn er niet voor niets. Zij hebben een bepaalde preventieve werking. Er zonder zou de burger om de haverklap in conflicten terechtkomen ter oplossing waarvan hij naar de rechter zou moeten, altijd een veel langere lijdensweg dan de ambtelijke.) Het ambtelijke werk was zodoende een optelsom van individuele zaken waarin weinig structuur zat. De Management-nota beoogde naar een structuur te zoeken. Men dacht dat daar een enorme behoefte aan was en de gemeenteraad beapplaudiseerde de nota waarvan de betrokken wethouder in de gemeenteraad verklaarde dat zij mijn werk was. Ook nog nooit vertoond: een ambtenaar was anoniem. Geen wonder dat menigeen, o.a. de burgemeester zelf, van mening waren dat ik nu aan een prachtige carrière kon beginnen als bestuurskundige. Hij liet mij een artikel schrijven over het management van de gemeentelijke dienst, dat onder zijn naam verscheen.
Het lot wilde het echter weer anders. Omdat ik zo’n goede schrijver werd gevonden werd ik belast met de redactie van een andere nota, die voor het Jeugd- en Jongerenbeleid. Het was 1968 en de jeugd en jongeren waren zeer roerig. Daar moest iets aan gedaan worden, maar wat? Sommigen stelden voor om de financiële regeling van de activiteiten op dit gebied te verruimen. Dat wilden die jongelui toch? BenW waren meer gevoelig voor de opvatting van de gemeente-secretaris dat dit te mager, te formeel ambtelijk was. Voor een opfleuring van het ambtelijke gedoe had hij nu juist zijn twee ambtenaren in algemene dienst gekregen en ik moest dus een nota schrijven met meer jeu. Het eerste wat ik deed was bijeenkomsten van jeugd en jongeren bezoeken om te zien wat ze uitspookten. Let wel, wat voor nieuws zij deden. Zij noemden zich ludiek, zij hielden psychedelische happenings en wat dies meer zij. Daarvoor hadden zij ruimte nodig, geld en personeel, kortom wat er voor een organisatie komt kijken. Ik begreep met één klap dat de burger niet alleen de dingen deed die al in allerlei verordeningen waren voorzien, zoals bouwen, exploiteren van een zaak, industrie, evenals recreatie op de traditionele manier van de sport en de cultuur, maar dat hij bezig was weer heel nieuwe levensvormen uit te proberen. En dat gebeurde door de jeugd en de jongeren, de jeugdige en jongere burger. Ik begreep ook dat zij bezig waren met een mentaliteitsverandering die zich bediende van heel andere begrippen dan de gangbare, begrippen die aan de verbeelding waren ontleend, veel meer dan aan de traditionele rationele en religieuze denkwijzen. Ik maakte dus kennis met de beweging van ‘68 in haar meest subversieve versies.
In de ambtenarij waren hier en daar al futuristische geluiden hoorbaar, meer imaginatieve denktranten over de samenleving en het werk van de overheid. In feite was het voor mij de eerste theorie van de samenleving en haar overheid waar ik mee in aanraking kwam. Het holde mijn hele opvatting omtrent het bestuur uit, inclusief het management-denken. Juist dat denken. Dat was immers principieel rationalistisch en dogmatisch en hier ging het om de verbeelding die men aan de macht wilde brengen.
Het was dit soort werk van mij dat de aandacht trok van Boy Crince le Roy, hoogleraar recht van de ruimtelijke ordening, bestuursrecht en bestuurskunde aan de Universiteit van Utrecht. Ik schreef bij hem mijn scriptie "Een en ander over het systeem van de Wet op de Ruimtelijke Ordening" waar hij enthousiast over was, vooral omdat ik een bestuursrechtelijke behandeling had gecombineerd met een bestuurskundige. Dat gekoppeld aan mijn jarenlange ervaring in de bestuursdienst, mijn bekwaamheid in reflectie over de openbare dienst en het feit dat ik mijn hele studie naast mijn werk had gedaan, bracht hem ertoe een benoeming te bevorderen en wel in een droomrang.

Modernisme 5: geschiedenis van de moderniteit?

Door allerlei gedoe - kwaaltjes, bezoekjes, taakjes - kwam ik er de laatste dagen, weken niet toe het boek te bespreken dat ik in Metz (Fr) vond, namelijk de "Histoire de la modernité" van Jacques Attali dat net verschenen is. Uiteraard trok het onmiddellijk mijn belangstelling toen ik het zag liggen en nog meer toen ik het opsloeg en zag dat zijn geschiedenis van de moderniteit begint nog vóór de Grieken van de Oudheid. Wat? Zo vroeg? De moderniteit, dat is toch onze tijd? Nee, zegt Attali, iedere periode van de geschiedenis heeft zijn moderniteit. Ik zou zeggen: zijn actualiteit. Soit. Het mag duidelijk zijn dat de verschijning van zo'n boek mij even uit het veld slaat en dat ik er mij even mee moet uiteenzetten, zoals het heet. Ik schrijf hier echter alleen maar een boekaankondiging. (Laat anderen het ook maar eens lezen!)
Attali heeft hetzelfde idee van "moderniteit" dat ik ook heb: de moderniteit is de actuele situatie van een bepaalde periode. Hij deelt zijn geschiedenis in in 7 hoofdstukken. Om te beginnen, d.w.z. tot ongeveer het jaar 300, is er
1. de moderniteit van het Zijn ("modernité de l’Être");

2. vanaf 300 tot 1400: de moderniteit van het Geloof ("modernité de la Foi");

3. gevolgd door, van de 15^e tot de 17^e eeuw:  aan gene zijde van de Antieken en de Modernen: de Rede ("Au-delà des Anciens et des Modernes: la Raison"), na de strijd tussen de zg. klassieken en de modernen.

4. Voor de 18^e eeuw geeft hij een schets van: de moderniteit van de Rede, de democratie ("Esquisse d’une modernité de la Raison: la démocratie"). 

5. De 19^e eeuw geeft volgens Attali de triomf van de moderniteit van de Rede: de democratie van de markt ("triomphe de la modernité de la Raison: la démocratie de marché").

6. Van het einde van de 19^e eeuw tot 1960 domineren "socialisme, nihilisme, science-fiction en postmoderniteit".

7. Vanaf de 60er jaren tot nu hebben we te maken met onze eigen tijd ("Le contemporain").

Vanaf de 18^e eeuw schijnt er geen samenvattend begrip te bestaan. Misschien had Attali de woorden democratie en markt ook met hoofdletters moeten schrijven. Être, Foi, Raison, Démocratie, Marché, ???, Contemporain. Doordat Attali de gedachten van elke periode herleidt tot een enkel begrip of idee - het Zijn, het Geloof, de Rede enz. - komt hij ertoe de perioden die hij met jaartallen ongeveer aangeeft een idee-matige grondslag te geven en wel die welke wij allang gewend zijn als bij voorbeeld "de eeuw van de Rede" (de Verlichting) of "de tijd van het Geloof" (de Middeleeuwen). Ik weet niet wat het oplevert om die "eeuwen" en "tijden" moderniteiten te noemen, behalve dat wat wij altijd "eeuw" of "tijd" of "periode" hebben genoemd de telkenmale moderniteit was.
Volgens Attali zijn er zeven van die moderniteiten geweest en zitten wij in de laatste. Hoewel hij een historie ontwikkelt, gaat het hem eveneens om de "avenir": "Penser son histoire permet de comprendre l’idée qu’une société, siècle après siècle, se fait de son futur...". (Zijn geschiedenis denken maakt het mogelijk het idee dat een samenleving, eeuw na eeuw, zich van zijn toekomst maakt, te begrijpen, d.w.z over zijn toekomst na te denken.) Attali identificeert per saldo 7 mogelijke toekomsten van de moderniteit, 7 projecten voor de toekomstige generatie. Elk correspondeert met bijzondere krachten, al reeds aan het werk in de geschiedenis. Hij noemt ze hypermoderniteit, amoderniteit, retromoderniteit, ethnomoderniteit, ecomoderniteit, theomoderniteit en altermoderniteit. De eerste is de paroxystische verlenging van de moderniteit van de rede, de volgende vijf zijn aanpassingen van eerdere - gepasseerde - moderniteiten en alleen de zevende, "la modernité de l’altruïsme", is origineel en in staat te concurreren met het hyperrationalisme van de eerste.
Moderniteit is dus, als we Attali volgen, de modus of levenswijze van een bepaalde periode van de geschiedenis. Zij is niet alleen mentaliteit, maar ook "gewoonterechtelijk" gedragspatroon, feitelijk, al dan niet (doel)bewust gedrag, niet alleen woorden, maar ook daden. Zij is ook niet alleen beperkt tot een bepaalde periode, maar ook tot bepaalde culturen. Zo is het onjuist te spreken van "de" moderne tijd, aangezien het daarbij alleen om de westerse levenswijze gaat. (Misschien wordt er eer mee bedoeld dat het de meest voortgeschreden levenswijze of cultuur is die "toevallig" in het Westen is ontstaan. Dan is te onderzoeken in hoeverre de westerlijkheid een noodzakelijke voorwaarde voor of zelfs oorzaak van dat ontstaan is. Er zijn studies naar deze aspecten van "the western miracle".) Enz.

Modernisme 4

Het modernisme is de neiging naar het telkenmale hedendaagse, naar de moderniteit. De moderniteit is de actuele cultuur van elke culturele periode. Zij wordt grotendeels onbewust voortgebracht, slechts gekend als iets nieuws in details, niet in het geheel. Dit nieuwe als geheel gaat het denkvermogen nog zo lang te boven tot het een algemenere strekking krijgt, zelfs pas op het moment dat het de concurrent van de heersende cultuur wordt of deze al gepasseerd is. Het nieuwe ontstaat in een sector van de cultuur, misschien in de kunst, maar even goed, of beter, in de technologie of in de economie.
De moderne tijd begint volgens mij in de humaniora, genomen in heel brede zin, d.w.z. in de sector van de kunsten, de artes. Daarbij moet men niet alleen denken aan de zeven vrije, maar ook aan de zeven onvrije kunsten, grotendeels wat wij nu ambachten noemen: leerlooien, weven, bouwen (inclusief de architectuur), akkerbouw, slagerij, bakkerij. De vrije kunsten waren de vier van het quadrivium en de drie van het trivium, respectievelijk muziek, astronomie, rekenkunde, wiskunde en retorica, grammatica, dialectiek of logika. De onvrije vakken werden gezien als "artes serviles", bekwaamheden voor slaven, de vrije als "artes liberales", vakken voor vrije mensen. In de Middeleeuwen was voor de slavernij de horigheid gekomen en de onvrije kunsten waren bestemd voor de horigen.
Belangrijk in dit verband is dat al deze vakken los stonden van de theologie. Zij die er zich mee bezighielden, geleidelijk aan steeds minder horigen en steeds meer vrije stedelingen, hadden, in tegenstelling tot de monniken, slechts een klein deel van de dag beschikbaar om zich over te geven aan de godsdienst. Bij een monnik, bv. een benedictijn, werd maar een relatief klein deel van de dag besteed aan arbeid in fysieke zin; de rest ging op aan meditatie, rituelen, e.d. In hun levensonderhoud werd voorzien door horigen. De stedelingen daarentegen waren de hele dag in de weer om met hun vak de kost te verdienen. Hun aandacht was gericht op hun arbeid, voor een deel op verbetering van hun gereedschappen. Het is dan ook daar, in de "kunsten", waar men de veranderingen in technologie moet zoeken. Terecht somt Maurice de Gandillac in zijn inleiding tot de filosofie van de Renaissance een groot aantal middeleeuwse uitvindingen op. Zelfs Leonardo, Vesalius en Cardan in de 16^e eeuw deden, schrijft hij, ontdekkingen "meer door genie dan door methode en in de lijn van het geduldige werk dat gedurende vier of vijf eeuwen, in osmose met de Arabische wereld, zoveel anonieme ontdekkingen had voortgebracht: rationele aanspanning van de paarden, beslaan van laarzen, ploegen met een metalen ploegschaar, met wielen en schuin afvoerblad, wisselbouwtechniek, watermolens met overbrenging van de cilindrische in longitudinale beweging met hamers, glasruiten, astronomische horloges en automaten, papier- en gravuretechnieken die vooruitlopen op de drukkunst, buskruit voor kanonnen, vergrootglazen, Indiase cijfers, kompas, diepteroer, alles wat nu juist nodig was om de exploratie van de aarde en de hemel mogelijk te maken." "Geduldige arbeid gedurende 4 à 5 eeuwen", dat was dus vanaf de elfde eeuw. De gezindheid van deze mensen was veel aardser, wereldser dan die van de monniken. Hun belevingswereld was die van het vak en de vakgenoten. Ook zij waren middeleeuwse mensen, maar zij konden niet gedefinieerd worden als uitsluitend levende in het geloof met zijn metafysika.
Deze tweespalt in de middeleeuwse geest had al een voorgeschiedenis. Al heel vroeg, bij de kerkvaders, bestond er wantrouwen in de klassieke filosofie, die immers nog niet geïnspireerd was door de H. Geest. Het lezen van geschriften van vóór de christelijke tijd, zoals van Cicero, werd afgeraden, zo niet strafbaar gesteld. Een van de kerkvaders was wakker geschrokken uit een nachtmerrie, hij realiseerde zich dat hij bezig was geweest vol overgave en genot Cicero te lezen. Augustinus moest een heel boek schrijven om te betogen dat de retorica, mits toegepast voor de juiste doeleinden, namelijk de verspreiding van het geloof, wel geoorloofd was. Zij was natuurlijk ook heel geschikt om preken te componeren (en een "ars predicandi" te ontwikkelen).
Ook zo’n onschuldig vak als de retorica werd dus voor het geloof bedreigend gevonden. Niet anders was het met de andere vrije kunsten. Van een verbod op timmeren, leerlooien, brood bakken, smeden, weven, enz. is mij niets bekend. In de hiërarchie van standen stonden de beoefenaren ervan echter praktisch beneden. Zij behoorden tot degenen die werkten, in tegenstelling tot degenen die bezig waren met bidden of oorlog voeren. "Werk" was beneden je stand, was "vies". Je was van adel als je niet meer zelf in je levensonderhoud hoefde te voorzien. De monniken zaten tijdens hun leven al zo’n beetje in het paradijs, namelijk in hun klooster. (Dit gold niet meer voor de zogenaamde bedelorden die in de 13^e eeuw opkwamen.)
De middeleeuwse wereld of cultuur was dus gesplitst in een wereldlijke en een geestelijke orde. Tot de geestelijke behoorden de kloosters en de kerk met haar bedienaren, tot de wereldlijke de leken, d.w.z. de ridderorde en de stedelijke gemeenschappen. Niet dat die laatste twee "onchristelijk" waren, zij waren niet ex professo bezig met het geloof, het was alleen maar een inspiratiebron, bv. tot de kruistochten voor de adel, de kerkenbouw voor de stadsmensen, tot het houden van de zondag, het vieren van de christelijke feestdagen. De ridderschap werd een orde met een eigen ethiek, de hoofsheid, die in beginsel niet christelijk was, maar het geleidelijk aan, bij de Graalridders, wel werd.
In die orde werd het wereldlijke denken steeds dominanter, totdat het het geloof van de eerste plaats verdrong in de tijd van de Verlichting. De mensen waren steeds stedelijker geworden, hadden hun leven steeds meer ingericht met nieuwe gereedschappen en apparaten, hadden een effectievere geneeskunde ontwikkeld, de scheepvaart en landbouwtechnieken verbeterd, verkeersmiddelen, ontginningstechnieken, verre- en sterrenkijkers, financiële instrumenten, kortom, hadden een compleet nieuwe technologie en wetenschap ontwikkeld die, als eveneens denken zijnde, moesten worden geïntegreerd in het totale denken van de periode. De opbloeiende wetenschap en technologie, alsmede de daardoor ontstane levensstijl waren de moderniteit, als geheel een fundamenteel probleem voor de filosofie die nog een tijd lang uitging van voor-moderne principes maar voor de moderniteit - gedeeltelijk, maar voor een hoe groot deel? - niet kon gelden. Waren, indertijd vooral, niet uit de christelijke leer getrokken stellingen voor de praktijk wel of niet bedreigend voor het geloof? Met de technologieën van het handwerk leek dat niet het geval. Het ging hoofdzakelijk om de "geestelijke" vakken, de "artes liberales", maar misschien toch nog meer om de "mentaliteit" van de ambachtsmensen en de handelaren, georganiseerd in gilden e.d. en steeds meer gewend aan rationele methoden en omgang met de stoffelijke wereld, voorlopig nog de "natuur" genoemd. Er moet in die kringen een gevoel zijn ontstaan dat men door nadenken en arbeid verder kon komen dan met de waarheden van het geloof. En dat leverde zelfvertrouwen op en werd de eerste grondslag voor de moderne tijd. Zo stel ik het mij voor.

Modernisme 3

Modernisme is een begrip dat een groot aantal meer bijzondere begrippen omvat waardoor historische verschijnselen als humanisme, secularisme, kapitalisme, absolutisme, verlichting, atheïsme, romantiek, neo-humanisme enz., worden benoemd. Misschien is het begrip zelf te leeg en alleen maar interessant om een tijdperk te onderscheiden van het vorige, de Middeleeuwen, maar het ondervangt, als cultureel paradigma of filosofische grondslag, de hele moderne tijd, zijnde de tijd "na" de Middeleeuwen. Ik zet dat woordje tussen aanhalingstekens omdat de Middeleeuwen nog een hele tijd doorgingen terwijl de moderniteit bezig was zich te ontwikkelen. Ik wil dus niet de indruk wekken dat volgens mij de Middeleeuwen ineens, bij voorbeeld op 1 januari 1500, ophielden en dat toen de moderniteit begon. Het gaat erom dat er in de middeleeuwse cultuur iets nieuws, een nieuw segment ontstond dat weliswaar door de heersende cultuur werd bestreden, maar blijkbaar niet vernietigd kon worden. Het segment groeide, in de loop van een aantal eeuwen uit tot het dominante segment van de cultuur, dat de Middeleeuwen verdrong.
De boeiende vraag is: welk was dat segment, dat nieuwe, dat verschijnsel dat als een ondergronds vuur - sommigen zeggen: als een kankergezwel - voortwoekerde en tenslotte uitsloeg? Welke was de eerste vonk? De historici zijn het er absoluut niet over eens. Voor een groot deel komt dit doordat zij verdeeld zijn in specialismen, zich dus bezig houden met segmenten van de cultuur, in dit geval de middeleeuwse, en niet met de totaliteit. Zo zijn er de rechtshistorici voor wie de moderniteit, hoewel zij dat woord niet gebruiken, begint "rond 1070", toen in Bologna de rechtsgeleerdheid begon op te komen. Bij cultuurhistorici - alsof de rechtsgeleerdheid geen deel uitmaakt van de cultuur - leest men echter nog steeds dat Petrarca (1304-1374) de vader is van de nieuwe tijd. Filosofiehistorici houden het op Descartes (1596-1650) of op Nikolaus van Cusa (1401-1464). En zo voorts.
Mijn eerste kennismaking met de historie van de moderniteit was met het boek van Louis Bouyer, Autour d'Érasme. Études sur le christianisme des humanistes catholiques, 1955, in het Nederlands vertaald door Sjeng Tans en zonder jaartal uitgebracht door het Spectrum.

Zijn probleemstelling luidde als volgt: "Het is een onbetwist en duidelijk feit, dat de wereld waarin wij leven niet meer christelijk is. Anderzijds schijnt het dat de antieke wereld het in de Middeleeuwen geworden was. Zou de breuk dan tijdens de Renaissance hebben plaatsgehad?" Aangezien het boek Erasmus als de centrale figuur voorstelde, ging het over het humanisme, weliswaar het katholieke, maar het bracht mij op een gebied waar ik nooit was geweest en dat mij aanstonds fascineerde, de Renaissance. Ik begreep heel snel dat die Renaissance voor het geloof wel degelijk iets bedreigends had, dat zij katholiek gesproken niet zuiver op de graat was, net zo min als het humanisme, maar dat hier integendeel een nieuwe ontwikkeling begon, een die niet meer uitging van de geopenbaarde - en in de omgeving van mijn jeugd nog streng gehandhaafde - waarheden van het katholieke geloof. Dat wekte mijn nieuwsgierigheid. Ik mag niet zeggen dat ik indertijd het hele boek heb gelezen en zeker niet dat ik toen alles ervan begreep. Een aantal dingen bleven mij bij: Renaissance, humanisme, (politiek)  augustinisme, de breuk met de Middeleeuwen, de afdwaling van het katholicisme (nog niet de Reformatie zijnde). Net zoals Bouyer zag ik het humanisme als deze afdwaling, die mij hoe langer hoe meer aanlokte en tenslotte zag ik het als een ontsnappingsmogelijkheid uit het katholieke systeem. En ik begreep hoe langer hoe meer dat het voor heel Europa een uitweg was geweest, een nieuw pad in zijn geschiedenis.
Ik las het destijds in deze vertaling en pas vele jaren later in het Frans, om precies te zijn negen jaar geleden. Dit laatste schrijf ik omdat het aangeeft dat de probleemstelling van het boek mij nog altijd boeit. Niet meer vanwege het katholicisme dat mij in de vijftiger jaren nog beheerste, maar uit een oogpunt van zowel persoonlijke als algemene geschiedschrijving. Het vraagstuk waar het boek een antwoord op wilde geven luidde: Wat was het humanisme? Het was het bewustzijn van zuiver menselijke en wereldlijke dingen, van de humaniteit. De mens werd niet meer als van zijn Schepper afhankelijk schepsel gezien, maar als autonoom subject. Dat ging natuurlijk niet van de ene dag op de andere. Het duurde een paar eeuwen voor de mens er zich van bewust was dat hij uit eigen kracht zichzelf en de wereld kon ontwerpen en realiseren. Daartoe kwamen o.a. de humanisten van de 15e eeuw, Ficino (1433-1490), Pico della Mirandola (1463-1494), Vives (1493-1540), Bovillus (1470-1553) en Manetti (1396-1459). Deze mensen hadden een andere verhouding tot de wereld - voorheen de schepping - gekregen. De betekenis voor de mens van de wereld waarin hij leefde, bestond volgens het katholieke geloof buiten, ja boven de wereld en de mens had deel aan, leefde in die betekenis-transcendentie. De humanisten echter zagen zich niet meer als die deelhebbers, maar als de eerste, eigenlijke en originaire ontwerpers van die betekenis, welke immers alleen maar in de menselijke geest tot zichzelf kon komen. (Ik ontleen dit aan W. Weier, Die Grundlegung der Neuzeit. Typologie der Philosophiegeschichte, 1988, pg. 68-73.)
In die tijd, 15e en begin 16e eeuw was het humanisme op zijn hoogtepunt. Het was niet begonnen met Petrarca, in de 14e eeuw, maar al na het midden van de 13e, en het was niet alleen maar een ethiek. (Wordt hier vervolgd.)

Modernisme 2

Het is opmerkelijk dat een boek als het van 2006 daterende "Einführung in die Philosophie der Gegenwart" van Reiner Ruffing, een studieboek dat voor een groot aantal universiteiten is geschreven, ongeveer dezelfde stromingen behandelt als het ruim een halve eeuw eerder geschreven hoofdstuk "Wat is moderne filosofie" van Robbers. Zit er zo weinig schot in de filosofie? Van de filosofen die Ruffing behandelt, zo'n vijftig stuks, zijn er nog maar een paar in leven. In "Kleine geschiedenis van de filosofie" worden door René Gude en Daan Roovers voor de 21e eeuw 5 filosofen besproken, te weten Charles Taylor (1931), Giorgio Agamben (1942), Martha Nussbaum (1947), Slavoj Zizek (1949) en de onvermijdelijke, door de auteurs "gescheiterde" pessimist genoemde Peter Sloterdijk (1947), stuk voor stuk gepensioneerd. Nu kan men gemakkelijk volhouden dat filosofen nooit met pensioen gaan, maar de afwezigheid van "jong talent" springt toch wel in het oog. Niet dat ze er niet zijn, het wemelt aan de universiteiten van de filosofen, grotendeels bezig, niet met filosoferen, maar met geschiedenis van de filosofie. Het valt niet eens op dat "hedendaagse filosofie" geschiedbeoefening is.
Of niet? Leven die dode filosofen nog? "Er is maar één schaal om op te opereren en dat is de wereldschaal," schrijven Gude en Roovers in hun epiloog. Accoord, maar dat geldt pas heel kort. In de tijd dat de genoemde filosofen schreven was de globalisering nog niet zo ver voortgeschreden, was bij voorbeeld China nog buiten beeld en India nog slechts een toevluchtsoord voor mensen die de utopie van Shangri-La nastreefden. De Muur was voor sommigen nog niet gevallen, voor jongeren wel al, maar pas net. Tegenwoordig wordt de globaliteit gedomineerd door de VS en China, maar dat is pas enkele jaren zo, sinds de eeuwwisseling, pak weg 10 jaar. Foucault is in 1984 overleden, Derrida in 2004, Lyotard in 1998, terwijl zijn bekende rapport over de "condition postmoderne" al van 1979 is. "Der philosophische Diskurs der Moderne" van Habermas is al van 1985. Wat betekenen deze heren nog voor onze tijd? Zij hebben geen "sociale media" gekend, geen val van de Muur, geen opkomst van China, geen Amerikaanse hegemonie, geen Internet op de "personal computer" en de laptop, laat staan op de mobiel en de tablet, geen crisis (van het kapitalisme), geen prijsvechters in de luchtvaart die zeer goedkope reizen en vacanties mogelijk maken zodat iedereen - hoewel zinloos - de halve tijd de hele wereld afsjouwt, geen 9/11 en moslimterrorisme, geen Iraakse en Afghaanse oorlogen, geen Arabische lente, enz. Zo iets als "Full Spectrum Dominance", een concept waarin de Verenigde Staten van Noord-Amerika de hele wereld domineren en derhalve buitenslands zo'n 1.000 militaire en diplomatieke bases hebben, konden zij zich niet voorstellen, noch de dwaasheid van de Amerikaanse politiek onder Busch of de aarzelende van Obama. Wat zeggen al deze dingen die de (post)moderne filosofen nog niet konden zeggen?
Wat zegt het, om een ander voorbeeld te nemen, dat de geschiedenis is afgeschaft, dat een hele generatie wordt grootgebracht met het besef dat de geschiedenis er niet toe doet, niet die van hun eigen familie, niet die van hun land, niet die van de wereld, maar met het idee dat wetenschap en technologie alle problemen - in de toekomst - zullen oplossen, dat mobiel en tablet (alleen)zaligmakend zijn en dat het leven bestaat uit "genieten"? Het lijkt het culturele paradigma van de huidige generatie te zijn die denkt dat hun ouders postmodernistisch en hun grootouders modernistisch waren. En daarvóór het Grote Niets. Haar ouders waren van de afschuwelijke zestiger, hun grootouders van de oorlogsjaren en de Wederopbouw (toen de rock 'n roll begon).
Sommigen spreken van post-post-modernisme, anderen van digimodernisme of metamodernisme. Wat echter is het modernisme waarvan al deze -ismen worden afgeleid?
Heel lang heb ik gedacht dat het modernisme begon met het humanisme. Misschien verwarde ik dat met secularisme, maar het had te maken met een akatholiek denken, een afstand nemen van de katholieke dogmatiek en een zoeken naar zuiver menselijke, vooral niet in de bijbel "geopenbaarde" mogelijkheden. Vooralsnog nam ik dat alleen maar waar in mijn directe omgeving, die katholiek was. Geleidelijkaan besefte ik dat dit katholicisme berustte op historische gronden die zich tot in de Griekse Oudheid uitstrekten en dat het akatholieke denken ook al heel oud was, namelijk begon met het renaissancistische humanisme, in de 13e en 14e eeuw. Dáármee begonnen de "moderne tijden", de "modern times", "les Temps modernes", "die Moderne". Men kan zich voorstellen, hoop ik, dat ik mijn persoonlijke probleem - hoe kan ik denken buiten of zonder het geloof? - ineens begreep als een historisch, ja een wereldhistorisch probleem en dat ik mijn best ging doen om de geschiedenis van het zich ontwikkelende modernisme te volgen. Tenslotte heb ik het gevoel gekregen dat ik niet, zoals het vaak tegen mij wordt gezegd, "nog zit" met een persoonlijk probleem, maar deel heb aan de "zeer lange geschiedenis van de idee van het moderne in christelijk Europa. In de grond is deze geschiedenis er een van geleidelijke opkomst van moderniteit als veel meer dan een chronologische categorie, een eenvoudige manier om "nu" te onderscheiden van "toen". ... het "nu" (werd) het kenmerk van een tijd van werkelijke nieuwheid, een tijdperk met oordelen over de hoogste of fundamentele dingen die onverenigbaar waren met die van het verleden."  Deze verschuiving begon zichtbaar te worden in de vroege Renaissance. "Aan de vroege Renaissance danken wij de vertrouwde periodizering van de geschiedenis in Oudheid, Middeleeuwen en Moderniteit en aan denkers als Petrarca in de 14e eeuw de notie van moderniteit als een ontwaken uit een lange, "donkere" slaap." (Robert Pippin, Modernism as a Philosophical Problem, 1999, pg. 17 en 19.)
En mijn bekeringsgeschiedenis verloor zijn individuele uitzonderlijkheid en werd een geval in een algemeen proces. Hetgeen ik wel degelijk onderkende.

Zwemles van Otje

Met Otje was het overigens niet zo erg gesteld als met Maarten Ghyselen. Met de jaren werd hij er zich van bewust dat de openbaring in de processie die hem telkens in herinnering kwam, een grote inspiratiebron werd. Hij besefte steeds duidelijker dat hij beter dan wie ook de betekenis van het parochieleven begreep en uit dien hoofde geroepen was tot het priesterschap. Hij begreep dat de parochie voor de mensen van het dorp veel reëler was dan bij voorbeeld de gemeente. Dat was een product van de Franse revolutie. Of dan het dorp zelf, dat verdeeld was in buurten die soms heel vijandig ten opzichte van elkaar konden staan. In de parochie kwam men wekelijks samen in de kerk en in de processie manifesteerde zij zich op grandioze wijze. Otje zag dat de mensen dit allemaal niet begrepen, maar dat hem gegeven was het te doorzien. Voorlopig echter moest deze wetenschap een geheim blijven, bewaard op de grootste diepte in hem, meestal zelfs nog buiten de grot van zijn geheugen.
Tijdens de oorlog leerde hij zwemmen. Er was geen zwembad. Er was het Julianakanaal dat een eind weegs tussen opgehoogde dijken stond. Omdat die een beetje lekten, was er aan de buitenkant onderlangs een afvoerbeek gegraven voor het water dat over een afstand van een kilometer door ondergrondse buizen werd afgevoerd. Het was zo helder dat je het het kon drinken. Daar waar de beek aan het daglicht kwam werd ze padvinders- of baaibeek genoemd. Baaien was waden, niet na een watersnood, maar voor je plezier. (Je kon ook met brood baaien in het vet van uitgebakken gezouten spek.) Het water in de baaibeek stond ruim tien centimeter hoog. De buizen dienden de vriendjes van Otje soms als schuilplaats. Zij konden er rechtop in lopen, helemaal tot het begin. Soms was dat nodig als de politie achter je aanzat, maar dat was wat later.
De baaibeek kabbelde op haar gemak een paar honderd meter ver, tot aan de Nieuweweg, waar zij onderdoor was geleid. Aan de andere kant heette ze ineens de beek van de Spiekert. Vlak nadat zij tevoorschijn kwam sloeg zij alweer linksaf en verdween in een duiker die haar onder het kanaal door naar de overkant leidde waar zij de beek van Zjang Bergs werd. Een heel verhaal voor een beek van nog geen kilometer lang. Hoe kort zij ook was, zij zat vol met visjes, stekelbaarsjes en zo, met kroos en andere waterplanten, waardoor zij een zo romantische uitstraling had dat Otje er vaak bij ging liggen dromen, zoals in het Duitse liedje wordt geschetst: "in einem Bächlein helle", maar er zaten geen forellen in.
In de bocht die de baaibeek na het passeren van de Nieuweweg naar links maakte was wat ruimte. Het was er levensgevaarlijk, want als je werd meegenomen in de duiker onder het kanaal door was het je dood. Otje en zijn vriendjes en vriendinnetjes wisten dat donders goed en bleven zoveel mogelijk uit de buurt van dat zwarte gat. Omdat zij echter het waterpeil wilden verhogen plukten zij grote bossen onkruid die zij tot een dam voor de duiker vormden. Het water steeg dan tot iets meer dan kniehoogte. En daar leerde Otje zwemmen, althans een paar slagen doen. Van tijd tot tijd werden ze er weggejaagd door mensen van de waterstaat die toen nog in uniform liepen. Toen zij meenden genoeg te kunnen zwemmen gingen zij hun krachten beproeven in het kanaal.
Otje wilde, net als zijn oudere broer, echt zwemmen, niet kruipen. Er waren daar wel een stuk of zes zeven oudere jongens die met groot gemak het kanaal overzwommen. Twee neven van Otje konden het kanaal helemaal overduiken zonder tussentijds boven te komen. Het kanaal was diep. Er konden grote, beladen schepen doorvaren, in tweerichting verkeer. Die kon je al van verre zien aankomen, zodat je er rekening mee kon houden. De oevers van het kanaal waren aan de waterkant voorzien van basaltblokken, scherp als messen, en als je je eraan stootte kreeg je een flinke snee. Dat gaf echter niet, je moest tegen een wondje kunnen, net zoals de blanken in de boeken van Karl May die immers allemaal door de roodhuiden werden gefolterd.
De novieten mochten eerst alleen maar langs de kant zwemmen. Waar de kans op verwonding het grootst was, maar dat interesseerde niemand. Er was altijd een grote groep. Otje is een tijd lang een van de jongsten geweest en die mochten het kanaal niet over voordat zij vier struikjes ver langs de kant konden afleggen. Dat was zo'n beetje de lengte van de oversteek. Als je zover was, zwom de hele groep mee, rondom de noviet. Als je echt heel goed was, mocht je ook nog een poging doen om in één ruk de Maas over te steken die ter plaatse op honderd meter achter het kanaal stroomde. Deze lessen gingen gepaard met uitgebreide discussies in de groep over de vraag wat er moest gebeuren als een examinandus het niet haalde. Men had beredeneerd dat, als hij eenmaal over de helft was, omkeren geen zin meer had. Was hij dan toch, bij voorbeeld op driekwart, te vermoeid om de overkant te halen, dan zou hij de aan het verdrinken voorafgaande paniek gaan vertonen en iedereen die hem wilde helpen mee omlaag sleuren. Wat in dat geval te doen? De oplossing werd door de broer van Otje aangedragen. Men moest zo'n jongen een vuistslag op de slaap geven zodat hij buiten bewustzijn zou raken en gemakkelijk naar de kant kon worden gesleept. Dat stond, zei zijn broer, in een boek. Alleen Otje wist dat het van Karl May was. Gelukkig is het nooit zover gekomen dat deze techniek moest worden toegepast, want het valt sterk te betwijfelen of ook maar iemand van de jongens kracht genoeg had om dit probate middel toe te dienen. Hoe betwijfelbaar het was blijkt uit het feit dat de discussie zich ook nog heeft bezig gehouden met de vraag hoe zacht je moest slaan, wilde je niet een doodklap verkopen.

(Wordt vervolgd als ik meer aan de weet kom over Otje.)

In illo tempore: roeping van Otto Dishuis

Midden ‘38 verliet Otje Dishuis de beslotenheid van zijn jeugd en ontdekte de wereld. Tot dan toe had zijn kosmos bestaan uit zijn vader en moeder, zijn drie jaar oudere broertje, het huis, het plaatsje achter het huis, het steegje erlangs en het grasveldje ervoor. Aan het einde van het grasveldje, van het huis uit gezien dus, waar overigens een hoge ligusterheg stond, was weliswaar een weg, maar dat was niet tot hem doorgedrongen. Het uiterst incidentele verkeer daarop gaf er ook geen aanleiding toe. Een paar weken voor zijn derde verjaardag, op de laatste zondag van juni, trok echter de processie over die weg. Zijn vader liep mee, zijn broertje misschien ook al, maar zijn moeder en hij stonden bij het tuinhek te kijken. Het duurde minstens een kwartier voordat zij helemaal voorbij was. Het schouwspel overstelpte Otje tot in zijn zieltje.
Zij waren vroeg op geweest. Zijn vader en buren hadden voor hun stuk weg het pad aangelegd dat door alle straten en wegen liep waar de processie voorbijkwam. Toen men klaar was, had zijn vader zijn zondagse kostuum aangetrokken, hadden ook de kinderen hun zondagse kleren aangekregen en was de vader naar de kerk vertrokken.
Toen begon het wachten. Lang voordat de processie voor hun huis arriveerde, was zij al aangekondigd. Eerst hoorde men de dorpsharmonie, het trommel- en fluitenkorps en de schutterij naderen. Geleidelijk werd ook het gezang van het maagdenkoor en van het zangkoor, waarvan het geluid niet zover droeg, hoorbaar. En tenslotte kwam de kop van de processie, het maagdenkoor, om de hoek. Een trein, een prachtig monster, een opgetuigde rups naderde Otje. De maagden waren helemaal in het wit en wuifden op de maat van hun lied - "Ave, ave, ave Maria, ave, ave, ave Mari-hi-a" - met palmtakken. Vlak voor zijn ogen schreden zij voorbij. Wel twintig groeperingen volgden: de jongens- en de meisjesschool, de vglo, de Maria-congregatie, de R.K. Duivenzetvereniging, de (R.K.?) voetbalclub, de volwassen mannen, de volwassen vrouwen, zusters van het nonnenklooster, paters van het patersklooster, die hardop en van links naar rechts afwisselend de rozenkrans baden, de mandoline-club, die speelde, de toneelvereniging "Vondel", die niet speelde, de geuniformeerde en bewapende schutterij, vooraf gegaan door een Dishuis die de trom roerde, het trommel- en fluitenkorps, geleid door een tambour-maître die met een blinkende metalen stok met een dikke knop onderaan goochelde, en bestaande uit drie of vier rijen trommelaars en even zovele fluitspelers, die speelden, de harmonie, die speelde, het kerkelijk zangkoor dat zong, en helemaal aan het einde de baldakijn, behangen met kleden van gouddraad, waaronder een van de parochiegeestelijken in een gouden mantel de gouden monstrans droeg, voorbij het gouden korenveld aan de overkant onder de gouden juni-zon, onder het koele oog van de intens blauwe hemel. Na de ontzettende opwinding van de gezangen, het getrommel en de muziek, na het adembenemende schouwspel van de voorbij paraderende, vaak geuniformeerde groepen, was de baldakijn met de drager van de monstrans een rustgevende anti-climax, nog geaccentueerd door het gezicht van de twee parochiegeestelijken die, bekleed met een eenvoudige superplie over hun toga, tamelijk prozaïsch liepen te brevieren tot het hun beurt was om de monstrans over te nemen.
Men stapte bedaard en ongeveer het halve dorp nam eraan deel. Wat zich aan Otje vertoonde moest "de wereld" zijn, alles wat buiten het huis en gezin van zijn ouders bestond. En deze wereld had de vorm van de meest uitgewerkte manifestatie van het parochieleven. In één orkanische klap begreep hij dat er een buitenwereld was en tegelijkertijd dat hij déze vorm had. Hij had wel iets vermoed van het bestaan van een wereld die de gestalte van de familie had, die van zijn vader en zijn moeder, misschien zelfs wel iets van de vorm van het dorp, maar nooit had zich iets met zo grote intensiteit en pracht aan hem gemanifesteerd als de parochie. Hij was verpletterd en zich ter zelfder tijd voor het eerst van zichzelf bewust. Want met deze processie kon hij zich volledig identificeren, zij was zijn luisterrijke uitbreiding, zijn hymnische wereld. Weken erna zong hij de liedjes die hij gehoord had, net als de zangers en de brevierende priesters aan het slot, een kerkboek voor zich uit dragend en plechtig stappend. Hij informeerde naar alles wat met de processie en de parochie te maken had en doorliep een stoomcursus katholicisme.
Maanden later, begin november, werd zijn eerste zusje geboren. Zijn moeder beviel in de Vroedvrouwenschool in Heerlen en was tien dagen van huis. Otje en zijn broertje bleven bij hun vader, maar op de dag dat zijn moeder terugkeerde, in een taxi, wachtten zij haar op bij een broer van zijn vader. Zij stonden buiten op de stoep en buren hadden zich bij hen gevoegd. Zijn broertje was waarschijnlijk op school, maar in het middelpunt van die groep volwassenen stond hij, Otje, en vertelde van de processie, van het trommel- en fluitenkorps, van het zangkoor, van het brevieren en van Jezus.
"Ik zie je nog staan," zei zijn moeder wel eens. "Je praatte en vertelde en iedereen was vol aandacht voor je."
Ongetwijfeld heeft zij dat indertijd ook gezegd en heeft hij het gehoord, zoals hij haar maanden tevoren had horen zeggen dat hij zo goed melodieën kon onthouden. Dat er een nieuw kind met haar mee was gekomen, drong niet tot hem door zo vervuld was hij van de evenementen die zich over hem heen stortten, over hem en hem alleen. Hij had het verhaal gehoord van die Jezus die op twaalfjarige leeftijd in de tempel te midden van de schrift-geleerden had gezeten en hen versteld had doen staan van zijn wijsheid, en begreep dat hij, die dit al op driejarige leeftijd presteerde, een nog hogere roeping moest hebben. Ja, een roeping had hij, een uitverkorene was hij. En zeker heeft hij dat inzicht onder woorden gebracht in de gedragen taal van de bijbel-vertaling waaruit zijn vader het verhaal van de jeugd van Jezus wel eens voorlas.
Het stond voor hem vast dat hij priester zou worden en hij begon onmiddellijk zich in zo’n figuur in te leven. Hij schreed door het tuintje van vijf meter diep achter het huis, brevierde in een kerkboek van zijn vader, zong psalmen, maakte zegenende gebaren, stelde zich in op het verrichten van wonderen, bedacht en orakelde steeds meer wijsheid, was totaal vervuld van zijn nieuwe leven.
Voor iets anders had hij geen tijd.
Vroeg in het nieuwe jaar deden zijn ouders hem op de bewaarschool. Hij verzette zich hevig, vatte het op als lèse-majesté, voelde zich niet begrepen. Daar kwam bij dat hij plotseling zindelijk moest zijn. Ook daarvoor had hij geen tijd gehad. Toen zijn vader hem sloeg omdat hij weer eens met een volle broek rondliep, wist hij dat zijn vader hem aan het verraden was. Hij was niet jaloers op het nieuwe kind, maar zag in dat hij zich vergist had in zijn vader. Hij was helemaal niet die enthousiaste impressario van zijn optredens die hij altijd had voorgegeven te zijn, hij was zijn kritikus geworden en wel op een heel laag niveau. In plaats van te accepteren dat zijn zoon geroepen was, dat de wijze woorden hem aangeboren waren en als parels uit zijn mond (Chrysostomos!) rolden en dat hij zijn tijd nodig had om zijn wijsheid te overdenken, in plaats dus van hem daarin te steunen, onderwierp hij zijn zoon aan het regime van de kakschool, waar hij nota bene niet in zijn broek mocht kakken. En de vader deed dat met een autoriteit die berustte op iets dat niet in hem zat, maar dat van buiten hem kwam en waar hij de lakei van was. De lul. Dat woord kende Otje niet en zou hij ook niet, zelfs niet in gedachten, hebben durven gebruiken, maar zijn oordeel over zijn vader had een gelijke strekking.
Zijn exaltatie was voorbij. Van een geroepene was hij een onbegrepen, een miskend kind geworden. Net als bij de processie trad een anti-climax in, zij het dat hij niet onder een baldakijn terechtkwam, maar er net achter. (Ongeveer zoals Michael York in "De drie musketiers" na een geduchte slingerpartij aan een eind touw om bovenop een rijdende koets te komen, er net achter in de modder valt.) De paradijselijke volheid van zijn hoge ideaal en zijn bliksemsnelle verwerkelijking waren versplinterd en over bleven brokstukken, die hij zijn leven lang weer aan elkaar heeft proberen te lijmen.
Een eerste scherf trof hij in die achterhoede van de processie aan: het boek en het lezen, zo niet het brevieren. Zijn broertje zat inmiddels op school en leerde lezen. Om zijn vader, wiens aandacht Otje kwijt meende te zijn, te behagen, maar ook om die brevierende priester na te bootsen, begon hij mee te doen met het leren lezen. Dat hij nabootste en stiekem toch doorging met priester, misschien wel heilige te worden hield hij voor zichzelf, maar aan zijn vader demonstreerde hij hoe zijn broertje het moest doen. Tot diens ergernis lukte hem dat ook nog en hij was dra zijn betuttelaar, een betweterig en vervelend kliertje. Drie jaar, de tijd dat zijn broertje op de bewaarschool zat, had hij zich enig kind gevoeld en hij wilde coute que coute die positie handhaven.

Toen de oorlog begon

Aan de overkant van de straat, in het korenveld, stond een stuk geschut. Het gewas was nog groen, maar op zijn hoogst en moest dienen als dekking. Rond het kanon waren een vier- of vijftal mannen, gekleed in groene pakken, die "uniformen" bleken te heten, en voorzien van ijzeren hoofddeksels, "helmen" genaamd, in de weer. Een van hen schreeuwde voortdurend in een onverstaanbare taal met veel a-klanken.
Het was mooi weer, al zomers, hoewel het pas begin mei was. Het was ook nog vroeg op de dag, het zonlicht nog aan de fletse kant. De lucht was blauw, doorsneden door enkele wolkenslierten of rookvlagen, dat was niet te onderscheiden. Rook kwam er meestal uit de hoge fabriekspijpen van "de Maurits", de staatsmijn in Geleen, die achter het Steinderbos, een kilometer of zo verderop opdoemden. Tot aan dat bos strekte zich het "Lödderke" uit, een wirwar van wat men tegenwoordig volkstuintjes zou noemen en serieuze akkers.
Afgezien van dat kanon aan de overkant was er niets bijzonders aan de dag. Vreemd was wel dat de boer niet kwam om te schelden op die mensen die zijn graan vertrapten. Gewoonlijk kwam hij als gewaarschuwd aandraven, de riek in de hand, als Otje er met zijn buurjongens in speelde. Nu was hij nergens te bekennen.
Otje en zijn vader stonden toe te kijken hoe de mannen in het groen hun speelgoed opstelden. Het waren Duitsers, legde zijn vader uit, Duitse soldaten en hun speelgoed was een kanon, preciezer gezegd: luchtafweergeschut. Zij droegen uniformen en helmen. Otje moest aan postbodes denken, en aan politiemensen, die ook uniformen droegen.
"Nee," zei zijn vader, "dat is iets anders," maar hij gaf geen verdere uitleg.
De avond tevoren waren zij vrij laat teruggekeerd van een bezoek aan een zus van zijn moeder die in de Kruisstraat woonde. Tijdelijk, werd er gezegd. Toen zij bijna thuis waren, al bij het hekje van de voortuin, had zich een oogverblindende, fel witkleurige ontploffing voorgedaan ergens in of boven het "Lödderke". Zijn vader had hem in zijn kraag gegrepen en over de heg in de tuin geslingerd waarna hijzelf er ook overheen of eigenlijk meer doorheen was gesprongen.
"Een bom," riep zijn vader en drukte Otje tegen de grond.
Er gebeurde verder niets. Otje borg het beeld op zijn netvlies op en vergat het nooit meer.
‘s Anderendaags ging hij met zijn vader kijken naar een bomtrechter, zo groot dat hij aan een grintgroeve in de buurt moest denken. Zijn vader debatteerde met andere mensen over de kracht van de bom en dat de Duitsers, die zulk spul hadden, onoverwinnelijk waren.
Dat was voordat zij met hun tweeën naar het stuk geschut in het korenveld hadden staan kijken. Otje had nu wel begrepen dat het oorlog was. Eerst een ontploffing, toen een bomtrechter - zat daar ook aan de onderkant zo’n uitlaat aan, zoals hij bij zijn moeder in de keuken had gezien? - nu een kanon en soldaten. Luchtafweergeschut nog wel.
Zijn vader stak de straat over en stapte door het koren naar de Duitse soldaten. Zijn vader was onverschrokken.
"Guten Tag," zei hij tegen de man die zo hard schreeuwde.
"Und wer sind Sie?"
Otje kon wel zien dat de man het druk had en niet graag gestoord werd, maar zijn vader bleef onverstoorbaar. Die was niet bang, ook al was het oorlog. De Duitser wierp een korte blik op hem en viseerde zijn vader weer.
"Ich und mein Sohn wohnen hier," zei hij rustig, "Da". Hij wees het huis aan.
De soldaat monsterde het. Hij was een dikke man, iets groter dan Otjes vader die gewoon was, zoals hij zijn zoon altijd voorhield. In feite was hij klein van stuk en de Duitser fors. Otje voelde geen dreiging van de soldaat uitgaan. Zijn vader sprak altijd mensen op straat aan, dat was hij gewend. Hij moest dan altijd zelf maar zien dat hij iets te doen kreeg, want zijn conversatie kon soms heel lang duren, zo lang dat hij te laat voor het eten kwam en de moeder van Otje kwaad was.
"Stond je weer te sajelen?" riep zij dan geagiteerd, de pan met aardappelen met een knal op de tafel zettend.
Nu sprak zijn vader Duits. Otje had hem dat vaker horen doen, meestal aan tafel. "Du vom Walfisch ausgespuckter Jonas," riep hij wel eens tegen Otje. Of hij zong "In einer kleine Konditoreije, da sassen wir zweije, und frassen für drei. Und das elektrische Klavier, das spielte leise, eine Weise, von Liebeslust und Weh." Hij had dat Duits geleerd op kostschool, waar hij door Duitse nonnen was opgevoed. "Fietse, fietse, jeminee, toet die janse woche wee..." was ook een geliefkoosd liedje.
Van dit Duits hoorde Otje nu niets. De mannen monsterden elkaar, maar de aanwezigheid van het kind scheen de Duitser gerust te stellen.
"Schönes Haus haben Sie da. Und einen schönen Jungen. Und wie heisst du?"
"Otto."
"Menschenskind, das ist ja ein echter deutscher Name. Alle Achtung. Sind Sie...?"
"Nee," onderbrak Otjes vader hem, "ik ben Nederlander."
Een van de andere soldaten onderbrak het "sajelen" om instructies te vragen. Otje begreep nu dat de forse man de baas was, misschien wel een generaal. Deste trotser was hij op zijn vader die gewoon even wachtte tot het gesprek weer door kon gaan. De "generaal" gaf de gevraagde orders, sloeg nog een blik op de verrichtingen van zijn soldaten en wendde zich weer tot Otjes vader. Hij bood hem een sigaret aan en samen gingen zij een paar treden terzijde staan, Otjes vader de sigaret van een hem onbekend merk proevend.
Na enige tijd kwam er nog zo’n soldaat op een motorfiets aan. Hij meldde dat de "generaal" was ingekwartierd in het huis van Otje en weer wat later kwam er een groene vrachtwagen die grote stofwolken op de veldweg waaraan Otje woonde, veroorzaakte, tot grote ergernis van Otjes moeder, naar hij wist, want hij had haar net de dag tevoren geholpen met het zemen van de ramen. De chauffeur en zijn helper, beiden ook in groene uniformen, wierpen de spullen van de "generaal" met veel misbaar en verachting op het grasveld in de voortuin, over de heg heen, net zoals Otjes vader hem er overheen had gegooid. Otje haastte zich mee naar binnen om te zien hoe die inkwartiering, waarvan hij nog nooit had gehoord, ging.
De moeder van Otje bekeek de spullen, maar raakte ze niet aan. Zij was inderdaad uit haar humeur, wierp een blik op haar ramen en ging het huis weer binnen. Zijn moeder kon nooit lang boos blijven en ‘s avonds werd de "generaal" aan tafel bediend alsof hij een oom was.
‘s Ochtends stonden de heren, hun bretels over hun achterwerk hangend, zich naast elkaar in de keuken te scheren. Er hing alleen een kleine spiegel aan de muur waarin ze beurtelings keken, wachtend met afschrapen als de ander nog niet klaar was. Zij spraken Duits met elkaar. De "generaal" bleek in een dorp ergens in het Rijnland hetzelfde beroep te hebben als Otjes vader en dat leverde natuurlijk veel gespreksstof op. De conversatie was dan ook geanimeerd.
Later, toen de inkwartiering al voorbij was en er weer vrijuit gepraat kon worden, kreeg Otje te horen dat het een goede Duitser was. Hij was er een "van ons soort" komend uit het Rijnland, ook katholiek, niet bij de SS, maar bij de Wehrmacht en dienstplichtig, geen vrijwilliger. Goede Duiters waren niet-Pruisisch, wat zoveel wilde zeggen als niet-militaristisch. De hele oorlog werd gewild door de militaristische Pruisen en de anderen moesten maar meedoen. Deze visie op de oorlog bleef Otje bij tot lang nadat hij al Otto was en er was niemand die haar corrigeerde totdat hij in het Noorden te horen kreeg dat de oorlog door de Duitsers werd gevoerd om de joden uit te roeien. Van Pruisen en goede Duitsers hoorde hij toen niets meer.

Gabriel Marcel en ik

Uit mijn dagboek: zondag 10 november 2013 10.46

Gisteren het laatste deel van "A History of Philosophy" van Frederick Copleston, getiteld "Logical Positivism and Existentialism", ontvangen. Vanaf pg. 165 behandelt hij Gabriel Marcel. Hij zegt van hem: "Hij is een opmerkelijk ongrijpbare denker, een filosoof die men maar uiterst moeilijk kan samenvatten. Dit probleem komt voor een deel door het feit dat zijn filosofie verspreid is in kranten, toneelstukken, artikelen, lezingen en boeken en dat hij nooit een systematische presentatie van zijn denken heeft uitgewerkt. De moeilijkheid echter die de aanstaande samenvatter tegenkomt stamt meer, denk ik, van de aard van zijn overwegingen dan van het feit dat zij verspreid zijn in uiteenlopende publicaties. Marcel is een persoonlijk denker in die zin dat hij reflecteert over ervaringen die voor hem in zijn eigen leven een bijzonder belang hebben en die hem metafysische betekenis en implicaties lijken te hebben. Zijn reflecties zijn dan ook essentiële elementen van zijn spirituele loopbaan. Ik bedoel hiermee niet dat zijn gedachten zich concentreren op geprivilegieerde ervaringen in de betekenis waarin mystieke belevingen geprivilegieerd zijn. Marcel reflecteert integendeel op ervaringen zoals hoop, liefde en trouw, die in beginsel door iedereen kunnen worden gedeeld. In zijn meditaties bewoont hij niet een afgezonderde wereld van zichzelf. Door reflectie komt hij op het niveau van communicatie en universalisering. Niet dat zijn reflecties de vorm van "resultaten" aannemen; zij zijn eerder een serie exploraties van uiteenlopende thema’s. Als men ze leest volgt men daarom meer het actuele proces van reflectie dan dat men de conclusies leert kennen die bereikt zijn. Marcel komt ongetwijfeld tot "conclusies", maar deze zijn vaak niet goed te begrijpen zonder het hoogst persoonlijke proces van reflectie waardoor hij ze bereikt. Vandaar dat geen gesystematiseerde samenvatting van zijn denken werkelijk de geest van zijn filosofie kan weergeven."
   Deze filosoof leerde ik kennen in 1953 toen hij een lezing gaf in een openbare bibliotheek in Geleen of Beek. Van die lezing heb ik, nog gymnasiast en slecht in Frans, niet veel begrepen, maar wel is zijn figuur en de manier waarop hij voordroeg, in mijn geheugen bewaard. Hij las niks voor, had ook geen van buiten geleerde tekst, zoals ik kende van de onbezielde en onpersoonlijke preken van de parochiegeestelijken. Hij had evenmin de intonatie daarvan. Terwijl hij sprak, ging hij als een vlinderjager achter de woorden aan die voor zijn geestesoog verschenen en meteen weer probeerden weg te fladderen of verdrongen werden door nieuwe. (N.B. Hoewel ik daar indertijd niet aan dacht, kan men zijn manier van doen ook vergelijken met het zoeken van het juiste woord in een dictionair als men iets moet vertalen uit een andere taal, daar een aantal synoniemen aantreft en misschien naar aanleiding daarvan een eigen woord vindt.) Marcel bracht niet onder woorden alsof hij rubriceerde en opborg, maar ving zijn woorden in de vlucht.
   De eerste tekst die ik van hem las was de inleiding op "Het vijf-en-twintigste uur" van Virgil Georghiu dat mijn vader had. Iets later kocht ik "De mens zichzelf een vraagstuk" waarin Marcel het probleem dat hij in "Het vijf-en-twintigste uur" had aangetroffen, dat van de door de oorlog "displaced person", uiteenzette en gebruikte als uitgangspunt en probleemstelling voor zijn eigen visie op de onrust van de mens. (Vele jaren later kocht ik de oorspronkelijke Franse tekst "L’homme problématique".) Ook andere boeken van hem heb ik gelezen en hij leidde mij in in de existentialistische literatuur, in die zin dat hij de eerste existentialistische schrijver was die ik leerde kennen en die mij de opstap naar de kennismaking met Jaspers, Heidegger, Sartre verschafte en het verlangen om een overzicht van dat denken te krijgen. (Daaraan voldeed Bernard Delfgaauw met zijn "Wat is existentialisme?")
   Marcel was katholiek wat mij aanvankelijk niet stoorde. Naarmate ik echter mijn geloof verloor, verdween Marcel naar de achtergrond en tenslotte helemaal uit het zicht. Niettemin was ik blijvend onder de indruk van zijn essayistische en persoonlijke manier van schrijven. Menigeen lijkt het autobiografisch, maar het is zoals Copleston uitlegt een tastend schrijven, meer het proces van het schrijven, van de auteur die opkijkt om het juiste woord te vinden, nog eens op zijn tong proeft of het inderdaad het juiste is, een alternatief overweegt, doorhaalt en corrigeert, nee, toch terugkomt op het eerste, voortdurend zichzelf aanvult met een "trouwens" of "overigens". Zo ben ik gaan en blijven schrijven. Zo ben ik zelfs gaan praten, zodat men kan menen dat ik "er omheen praat" en niet terzake kom.
   Het heeft mij een manier van concreet denken bijgebracht waarbij je elke keer dat je iets vertelt opnieuw naar de juiste woorden zoekt, geen repertoire of manier ontwikkelt, maar je probleem, verhaal of feitenverslag levend en sprekend houdt. Concreet denken is weinig mensen gegeven of geleerd. In het algemeen bedient men zich van gangbare taal, ja, heel gemakkelijk van clichés. Bij concreet denken ben je je eigen taalpolitie die je permanent stoten in de goede richting geeft, je behoedt voor afdwalingen, voor algemeenheden, voor het herhalen van reclameteksten en clichés, voor overhaaste, ondoordachte, niet door je eigen beleving ondersteunde uitspraken. Het vereist een permanente zelfcontrole en attente concentratie bij ieder woord dat je spreekt of schrijft. Het maakt ook dat je wat je te vertellen hebt voor je ziet en wel zoals het is, niet zoals het zou moeten zijn volgens je geloof of je politieke overtuiging (de correctheid!) of je angsten en verlangens.
   Ik besef dat ik hier een beetje begin te juichen, lyrisch word. En inderdaad sta ik hiermee aan de poort van de tuin der poëzie. Dit concrete denken en schrijven is een vorm van dichten. Het drukt zich origineel, aanvankelijk uit en staat zo het dichtst bij wat het onder woorden wil brengen, zelfs als het gestamel is.

Mijn literatuurgeschiedenis: het begin

(Uit mijn dagboek donderdag 3 augustus 2006)
Ik had op mijn eindexamenrapport een goed cijfer voor Nederlands, een acht of zo. Dat was nogal wonderlijk, want ik had het onderwijs in dat vak rijkelijk gesaboteerd. Van de grammatica wist ik niet veel meer dan wat ik min of meer terloops had opgedaan bij het leren van declinaties en conjugaties. Het was al een wonder dat ik die termen kende. Ik was altijd erg goed geweest in dictees, zonder dat ik mij verdiept had in grammaticale terminologie en daar dreef ik verder op. Ook in de literaire sfeer ontdook ik de studie van "Letterkundige termen en begrippen" van Bernhard van Meurs. Ook hier stond ik aan de kant van Windekind in plaats van Wistik. Literatuur mocht niet geanalyseerd worden, was mijn principe.
De studie Nederlands waartoe ik na mijn eindexamen had besloten was dan ook een grote tegenvaller. Ik moet werkelijk gedacht hebben dat zij bestond in voortgezet lezen en de ontwikkeling van literaire belezenheid, in feite bestaande in de verlenging van mijn lijst van gelezen boeken. (Niet die van "geraadpleegde literatuur".) Zoals op zoveel terreinen van mijn leven zwoer ik bij een wild soort denken, in dit geval een wilde letterkunde. Als kunde mocht zij zich niet verwijderen van mijn ervaringen van mijn lectuur. Zij moest de gewaarwordingen die ik daar kreeg, onder woorden brengen, meer niet. Vertelling in het kort van wat ik gelezen had diende daarbij, naar ik achteraf begreep, als alibi voor het gebrek aan een analytisch instrumentarium. Ik kon gemakkelijk verhalen onthouden en mijn omgeving die niet belezen was, dacht, als ik ze vertelde, dat ik veel fantasie had en ze zelf verzonnen had. Zo’n verhaal als dat van Faust bij voorbeeld. Waar haalde die jongen het vandaan? Dat wist dan ook niemand en ik kreeg de reputatie van een echte schrijver te zijn. Echte schrijvers putten immers altijd uit voor normale mensen ontoegankelijke bronnen, nietwaar?
Zoals ik gewend was negeerde ik ook de "Nederlandse spraakkunst" van C.G.N. De Vooys. Uitdagender leek mij het voorgeschreven "Woordkunst" van M.A.P.C. Poelhekke, opnieuw herzien door Jos J. Gielen, Groningen 1954. Het was het jaar 1954 en iets nieuwers bestond er dus niet. Ik stak hier en daar in het boek iets op, maar kwam in feite niet over de eerste bladzijde heen waar zonder omhaal begonnen werd met een uiteenzetting van het begrip "schoonheid". Dat was een fout begin, vond ik. Die mensen begrepen er niks van. Het ging in de literatuur helemaal niet om zo iets als schoonheid, maar om spanning, identificatie, zwijmelen, lachen, huilen, opgaan, meegesleept worden, onderhoudendheid, ja, realiteit. Schoonheid! "Aard van de schoonheidsemotie," heette het. Ik dacht aan: "Weil auf mir, du dunkles Auge, übe deine ganze Macht". Eventueel zelfs: "Van dichten comt mi cleine bate. Die liede raden mi dat ict late ende minen sin niet en vertare...." Dat laatste was mij al een aantal malen aangeraden, maar daar wist de literatuur allang weg mee. Ik weet niet meer wat pater van Meurs ter inleiding had geschreven, maar het had geen betere indruk op mij gemaakt.

Het ging dus niet goed met mijn studie. Er was wel een onderdeel dat mij beviel. Dat was de geschiedenis van de letterkunde. Voorgeschreven waren Gerard Knuvelders "Inleiding tot de Nederlandse letterkunde. Deel A. Schets van de geschiedenis" (13e druk, 1954) en de "Historische schets van de Nederlandse Letterkunde" (22^e druk, 1953) van Dr. C.G.N. de Vooys en Dr. G. Stuiveling, met medewerking van Dr. D. Bax. Mede vanwege het ontbreken van de Dr.-titel ging mijn voorkeur uit naar Knuvelder. Die man was bovendien goed katholiek en De Vooys en Stuiveling niet. Dat nam niet weg dat ik zijn boekje niet heb ingekeken, het exemplaar is nog steeds maagdelijk. Er staat geen enkele onderstreping in. Ik gebruikte namelijk al jaren de zevende druk (1948), die ik van mijn broer had overgenomen die het, getuige het handschrift van aantekeningen erin, weer van iemand anders had. Op de omslag staat in mijn handschrift "summa lex, summa injustitia". Misschien heeft mijn leraar Nederlands dat ooit gedebiteerd? In ieder geval dacht ik er in de verste verte nog niet aan mij met het recht te gaan bezighouden.
Dat overnemen van boeken had toen te maken met geldgebrek, maar ik vond ook een boek met glossen van anderen veel interessanter dan een onbeschreven exemplaar. Op veel plaatsen kwam men het woord "overslaan" tegen wat voor mij betekende dat ik dat nu juist moest bestuderen. Bij voorbeeld de paragraaf "17. Ontwikkeling der Renaissance in de Nederlandse letterkunde". Ik begrijp ook nu nog niet waarom dat moest worden overgeslagen.
De glossen van de eerste eigenaar waren vaak heel leerzaam. Bij het kopje "2. Hoofse epiek." had hij geschreven "(voornaam, verfijnd)". Bij het paragraafje over de Britse en Keltische romans stond: "± 550 Strijd v.d. Kelten tegen de Germaanse indringers". Op bladzijde 12 legde hij uit: "Apokaliptisch = overeenkomend met de apocalips = ‘t Boek der Openbaring". Het woord "leerzaam" vertaalde hij met "didactisch".
Van mijn broer stamt "minder invloed van de geestelijkheid" bij de algemene kenmerken van de Renaissance. Ook van zijn hand is "De mensen van de Renaissance tijd, waardeerden de klassieken omdat ze bij hen hun eigen opvattingen terugvonden: persoonlijkheidscultuur, zucht naar aardse schoonheid, macht en rijkdom; waardering van de letterkundige vorm; twijfelzucht in geloofszaken. Men beschouwde het Latijn als de volmaakte taal. 1^e Latijnse Renaissance (Erasmus, Hugo de Groot), 2^e Nationale Renaissance in de landstaal maar met Latijn als voorbeeld."
Misschien is er niet één eerste eigenaar geweest, want ik tref op pagina 47 in een ander handschrift: "Guarini, Torquato Tasso: schrijvers van de eerste "herderromans"" aan.
Na Bredero houden de glossen van de eerste eigenaren op. Ook die van mijn broer. Volgens al dezen moest worden overgeslagen "Opkomend humanisme", "Voortzetting eigen Nederlands Humanisme", "De dichtkunst onder invloed van de Pléiade", "Invloed van Du Bartas", "Verplaatsing van het letterkundig leven van Zuid naar Noord", "Hoofdfiguren" (van de vroeg-Renaissance, t.w. Van der Noot, De Harduyn, Van Hout, Van Mander, Coornhert, Spiegel en Heinsius) en "Algemene kenmerken van de letterkunde der hoog-Renaissance".
Niemand heeft het de moeite waard gevonden om Hooft en Vondel te commentariëren. Ik ook niet. Het chapiter "Van Bredero tot Wolff en Deken" heb ik later moeten inhalen.
Ik wil trouwens mijn eigen bijdragen niet onvermeld laten. Zo vertaalde ik "yeesten" met "daden". Bij "Vanden Levene ons Heren" noteerde ik in de marge "vgl. het kindeke Jezus in Vlaanderen". Over Hendrik van Veldeke had ik op te merken: "(± 1126-1200) Sint Servaes legende (± 1170). Schrijft de eerste Nederl. heiligenlegende; dichter van de Eneïde en het eerste ned. minnelied". (Hoe weinig kon ik toen vermoeden dat de Sint Servaes legende bewaard is gebleven dankzij een 16^e eeuws manuscript dat in het bezit is geweest van mijn achternaamgenoot Hendricus Lenssen.) Het toneel had mijn bijzondere liefde. Dat blijkt ook uit de aantekeningen bij paragraaf "10. Het wereldlijk toneel: abele spelen en sotterniën". De uitleg die ik daar in de marge geef van de begrippen "abele spelen", "liturgische spelen" en "mysteriespelen" heb ik natuurlijk van de leraar, maar bij de behandeling van het liefdesmotief in de "Esmoreit", de "Gloriant" en de "Lanseloet van Denemarken" schrijf ik bij "Sanderijn": "die Ophelia aankondigt"": "(Hamlet)". Die kende ik van buiten school.
Wat mij kennelijk ook intrigeerde dat was het werk van Ruusbroec. Knuvelder wijst op de "zeer systematische behandeling van de stof" door deze auteur. "In het bovennatuurlijke leven onderscheidt hij," schrijft Knuvelder, "drie verschillende graden...", die hij dan met Nederlandse woorden weergeeft. Ik heb er de Latijnse naast geschreven. Snobisme? Humanisme?
De hele stof na Bredero is overgeslagen tot het einde van de 18^e eeuw. Een enkele stepping stone vormt de kreet "Cogito, ergo sum" van mij bij Descartes, maar van de andere glossatoren geen spoor meer. De tekens van studie beginnen weer met Wolff en Deken. Aan de onderstrepingen kan ik zien wat ik zelf gelezen heb: "Sara Burgerhart", "Julia", "Camera obscura", Bosboom-Toussaint, Van Lennep, Conscience, "Het land van Rembrandt", "Max Havelaar", Gezelle, enz.
Het kopje "Lodewijk van Deyssel (1864)" heb ik aangevuld met " - 26-1-1952 †)". Er ligt ook een krantenknipsel in met een in memoriam van H.L. Prenen in een mij onbekende krant. "Hij zwaaide het vendel der revolutie boven de Beweging van Tachtig" staat er, treurig genoeg, in een kader. Bij Karel van de Woestijne ligt een knipsel van 26 september 1953 van de hand van Jan Engelman, getiteld "De muze en haar prooi. Poëzie van Karel van de Woestijne. Homeros als geneesmiddel". Toen Stijn Streuvels 80 werd schreef ene L.M. "Ex-bakker werd schepper van landelijk proza in Vlaanderen". Blijkens de tussenkopjes was hij "wars van pasteimentaliteit" al had men tegen hem gezegd: "Jongen blijf bij je stiel". Bij A.M. de Jong ligt een knipsel "van onze reportage-redacteur" waarin mevr. De Jong, de Maastrichtse zangeres Wies Defresne, wordt geïnterviewd. "A.M. de Jong negen jaar geleden vermoord. De auteur van Merijntje Gijzen trouwde Maastrichtse zangeres na een mislukt filmdebuut." Werd de Jong door Defresne - per huwelijk - vermoord? Nee, hij werd op 19 oktober 1943 door pro-Duitse sluipmoordenaars doodgeschoten. Geschiedenis van de literatuur? Dezelfde vraag kan men stellen bij het knipsel van 17 november 1950 waarin, onder de titel "Van haven en zee", nieuwe romans van Jan Mens en Jan de Hartog werden besproken.
Dit programma, mij op het gymnasium, niettegenstaande mijn ingeboren eigengereidheid, geserveerd heeft heel lang een negatieve invloed op mijn studie uitgeoefend. Mijn literatuurgeschiedenis bleef steken in het neo-romantisme van voor de Tweede Wereldoorlog. Het desastreuze was dat ik dacht dat dit de contemporaine geschiedenis was. De aandacht wás ook meer gericht geweest op de "Elkerlik" en "Beatrijs", op Vondel en Hooft, op 19^e eeuwers. Knuvelder deelt de Nederlandse auteurs van de eerste helft van de 20^e eeuw in in katholieke, protestantse en niet-katholieke schrijvers. In het onderwijs - en in het boek van Knuvelder - viel de nadruk op "de onzen", d.w.z. de katholieken, waarbij ik mij, gevoed met de exclusief katholieke mentaliteit van Zuid-Limburg, automatisch aansloot. Zodoende werden Ter Braak, Du Perron en Vestdijk verdrongen. Slauerhoff en Marsman met hun romantisme en vitalisme konden nog. In de paragraaf over de Vijftigers, "De oorlog en daarna", die 5 bladzijden besloeg, kwam hij er nog net niet toe de Vijftigers "landerigen" te noemen. Die kwalificatie werd waarschijnlijk in de schoolklas wel gebruikt want ik vond ze ook cynisch en nihilistisch. Dit alles bracht mee dat ik mij ook in neo-romantische stijl placht uit te drukken, bijna nog van plechtigheid de uitgangs-n gebruikte. Tot een gewoon taalgebruik, zoals Nijhoff, Van Ostaijen, Ter Braak en Du Perron propageerden en toepasten, kon ik niet komen voordat ik in een buitenliterair schrijversvak terechtkwam.
Hoe dan ook, de geschiedenis van de letterkunde leverde mij de lijst van te lezen boeken. Zij maakte van mij een lijstlezer. Ik werd geletterd, maar ook kundig?
Natuurlijk heb ik mijn spraakkunst en mijn woordkunst tenslotte "geleerd", maar heel lang bleef er een kloof tussen mijn "wilde letterkunde" en de officiële, die van de vaktaal. Geleidelijk aan kreeg ik steeds meer belangstelling voor de algemene en terminologische opmerkingen die telkens perioden inleidden. Opvattingen van schrijvers, niet noodzakelijk puur poëticale, stromingen, definities van perioden, verschillen in techniek, thematiek, ritme en metrum, stijlfiguren, enz. leidden mij terug naar de systematische handboeken die ik begon te hanteren als naslagwerken. Vanaf een bepaald moment, toen ik er rijp voor was, ging ik ze van de eerste tot de laatste bladzijde doorwerken. Hoeveel fietsen en wielen had ik niet uitgevonden die uitvoerig beschreven stonden in boeken die van de generatie van mijn grootouders konden zijn. Ik bedoel ik dacht dat ik een splinternieuwe wetenschap ontwikkelde terwijl die allang bestond. Hoe oud ik toen was?

Kleine geschiedenisles

(Vervolg op mijn blog "Van voor de oorlog") Aan verschijnselen kan men onderkennen wat er verschijnt. Dat lijkt een open deur, maar weinigen realiseren zich hoe belangrijk dit is en hoe het werkt. Menigeen blijft staan bij het verschijnsel in de veronderstelling dat het gewoon een ding is, zonder er ooit op te komen dat het iets is dat iets anders toont, dat het een teken is, een symptoom of symbool. In mijn jonge jaren heb ik veel van zulke verschijnselen waargenomen - want dat is wat men met verschijnselen kan doen - zonder te weten wat zij betekenden. Zo hadden mijn ouders een kinderwagen op rubber bandjes, met kogellagers en een inklapbare kap. Zo’n wagen was in de mode, niet in Stein, maar in de stad. De stad was Maastricht. De mode omvatte nog veel meer dingen die ik bij mijn ouders heb waargenomen, kleding, meubilair, plezier aan de stad, de charleston dansen (mijn moeder was er dol op). Ook gingen zij graag naar de stad, die voor hen, in tegenstelling tot de meeste mensen in hun omgeving, niets bedreigends had, niet de plaats was waar een hoer zat en moreel verderf heerste (zoals Marie Koenen o.a. suggereert in "Het hofke"). Mijn vader streefde naar "Bildung", de mentaliteit van de stedeling, van de bourgeoisie, en las boeken over geschiedenis, politiek, de oorlog, de "ontwikkeling", benevens grote romanschrijvers.
De mode was zelf een verschijnsel dat behoorde tot een nog algemenere categorie, de moderniteit. Mijn ouders waren modernistisch. Zonder Rimbaud te kennen - of misschien ook wel - hadden zij als stelregel: "il faut être moderne": men moet modern zijn.
Veel van die verschijnselen, al opgesomd in "Van voor de oorlog", heb ik dus zelf in mijn jeugd bij mijn ouders waargenomen, maar hun betekenis heb ik veel later leren kennen. Niet aan de hand van labeltjes die aan de stoffelijke verschijnselen hingen, maar aan die van lectuur, lectuur van geschiedenisboeken over de eerste decennia van de twintigste eeuw waarin mij duidelijk werd gemaakt wat het modernisme, de moderniteit, de mode, art deco "eigenlijk" was: een culturele periode en een waaraan mijn ouders hadden deelgenomen. Zo werden die jaren ook - hoewel middellijk - mijn ervaring. En kreeg ik meer plaats, meer tehuis, meer grondslag, werd ik mij bewust van het feit dat ik een twintigste eeuwer ben. En naarmate ik meer geschiedenis studeerde voelde ik mij meer thuis in mijn eeuw en het gebied waar zij zich afspeelde, Europa.
Dit is wat ik wilde zeggen in mijn blog "Van voor de oorlog". Ik herinner mij voorwerpen, die verschijnselen waren, en ik leerde begrijpen wat zij betekenden en wat de dingen waren die zij betekenden. Ik leerde dus herinneren en interpreteren aan de hand van lectuur waarin de dingen die betekend werden op zich werden bestudeerd en uitgelegd. En ik leerde dat men niet moet blijven stilstaan bij herinneren, maar ook in de actualiteit moet waarnemen en eveneens interpreteren aan de hand van lectuur. Ook aan de waargenomen actuele dingen - de economische crisis, de opkomst van China, de dominantie van de Verenigde Staten, de toestanden in het Midden-Oosten, de aarzelingen van Europa - hangen geen labels, men moet ze interpreteren, aan de hand van cultuurhistorische literatuur.
Ik ben nu 78 en ik realiseer mij in toenemende mate dat ik een groot deel van de 20^e eeuw zelf en toenemend bewust heb meegemaakt en er mijn eigen interpretatie van heb, mede dankzij verschijnselen die ik bij mijn ouders heb waargenomen en die mij een generatie eerder dan de mijne openbaarden. (Omdat ik ervoor openstond, mijn ouders niet als doden of achterlijken, als "mensen van vroeger", terzijde schoof.) Ik realiseer mij ook dat ik opgroeide tussen drie machten: het dorp, mijn ouders en de stad. Mijn ouders waren ten opzichte van het dorp voorlopers, mensen die bewust en actief meer, hogerop wilden. Het dorp wilde meer zichzelf blijven, wat overigens niet wegnam dat het tegen wil en dank, dus passief en weinig bewust werd meegesleept in de ontwikkeling. Mijn ouders werden door de stad aangetrokken en waren ten opzichte van haar volgelingen in de algemenere ontwikkeling. (Dat wil niet zeggen dat de stad, in dit geval Maastricht, de algemene ontwikkeling van Nederland bijhield, maar aan die grootheid kwam ik in mijn jeugd nog niet toe.)
Is dit alles wat ik te zeggen heb? Mijn tekst is hoe langer hoe abstracter en leerstelliger geworden, een les in geschiedbeoefening. Ik heb dat nodig om mijn versie van de twintigste eeuw te berde te brengen. Het zou niet moeilijk zijn uit een aantal boeken het een en ander over te nemen, maar dat zou niet duidelijk maken hoe deze geschiedenis door de individuen is beleefd. Zij zou dus een dorre geschiedenis zijn, met jaartallen en gebeurtenissen, maar niet met de emotie van de belevenis die identificatie en herkenning mogelijk maakt. Pas als die plaatsvinden wordt geschiedenis je eigen geschiedenis, al vindt zij plaats in het klassieke Athene, en word je zelf een deelnemer aan de geschiedenis, zodat je jezelf kunt relativeren en bevrijden van je egocentrisme.