Concreet denken 2

De meeste mensen leven abstract, niet concreet. Zij worden gedreven door tijdgebrek, geldgebrek, haast, clichés, reclame, slogans, kuddegeest en dergelijke. De meeste mensen, herhaal ik. Concreet leven is zeldzaam, zo niet zonderling, zo moeilijk als het kruipen door het oog van een naald. Wie er zich aan overgeeft, komt buiten te staan, wordt buitenstaander, sinds de heiligheid is afgeschaft, de ergste zonde. De heilige mocht immers buiten staan, niet alleen als kluizenaar. Zijn uitzonderingspositie was legitiem. Hij die de reclame versmaadt, de kudde, de clichés, de slogans mijdt, zijn tijd en geld weloverwogen besteedt, kortom, zijn eigen leven leidt, verdient met de maaimachine onthoofd te worden. Vertel mij wat.
Concreet denken is wat je doet als je een redelijk ingewikkelde constructie moet maken, bij voorbeeld een recept met een tiental ingrediënten of als je een roman moet schrijven. Je moet dan met je aandacht zowel bij de ingrediënten als bij de eindvorm zijn, beter gezegd, je moet met je aandacht het proces van verandering begeleiden waarbij je handen de ingrediënten combineren tot de eindvorm. Een ei wordt niet vanzelf een spiegelei. Het denken dat nodig is voor dat veranderingsproces is concreet denken, het denken van een praxis en als je iets verandert moet je dat denken voltrekken.
Het is niet beperkt tot het handelen om iets te veranderen. De goede kok heeft belangstelling voor zijn ingrediënten. Hij houdt bij wat er op de markt verschijnt, vergelijkt nieuw met oud, proeft, ruikt, voelt, luistert. Hij denkt daarbij aan de substantie, de bruikbaarheid, de kwaliteit, de verwerkbaarheid, de combineerbaarheid en wat dies meer zij. Hij doet dit met het eindproduct, dat wat hij tenslotte serveert, "in zijn achterhoofd" als leidend beginsel. De goede kok weet al een boel van ingrediënten, heeft er een rijke ervaring mee hetgeen hij te berde brengt in zijn omgang met ingrediënten, maar deze wetenschap is niet het enige, zij is algemeen, terwijl hij op de markt in de stad geconfronteerd wordt met concrete stoffen waarop hij zijn deskundigheid moet toepassen. Toepassen is toe-passen. De goede kok heeft niets aan zijn deskundigheid wat betreft fornuizen als hij ingrediënten door zijn vingers laat gaan, ze onder zijn neus brengt of er een beetje van proeft. Natuurlijk moet hij als kok met een fornuis kunnen omgaan, maar zijn kennis daarvan is op de markt in de stad niet toepasbaar. Toepassen is dus aanpassen aan de stoffen die hij test. (Als hij een nieuw fornuis moet kopen ligt het omgekeerd.)
Mijn punt is dat er een denken nodig is waarin geconcentreerde aandacht de hoofdrol speelt. Dat is concreet denken in onderscheid van het abstracte denken dat zich niet richt op een individueel of concreet ding, maar beperkt blijft tot algemeenheden, terwijl het concrete denken juist omgekeerd gericht is op de individuele en concrete dingen, hetzij om ze te veranderen hetzij om ze te leren kennen.
Concreet zijn de eindige, tijdelijk en ruimtelijk afgelijnde dingen, in beginsel dat wat met de zintuigen tastbaar is. Ook gevoelens, emoties, stemmingen zijn concreet. Concreet zijn, letterlijk genomen, dingen die samengesteld, samengegroeid zijn. De tafel waaraan ik werk is samengesteld uit hout, schroeven en lijm en is een concrete, namelijk deze tafel. Zij is niet de een of de andere tafel, maar deze, concrete. Bij analyse blijkt zij te bestaan uit de genoemde grondstoffen, die ook geconcretiseerd zijn in deze tafel. En de meubelmaker die deze tafel heeft gemaakt heeft met grote aandacht de genoemde stoffen samengevoegd tot het eindproduct waaraan ik zit te werken.
Dit concrete, aandachtige, deskundige denken komt heel veel voor, veel meer dan menigeen denkt. Een voorbeeld waar men niet zo gauw aan denkt is de voorbereiding van de maaltijd door de huisvrouw of huisman. Zij is minimaal als zij/hij een diepvriesmaaltijd uit een schap van de supermarkt opwarmt. Overwegingen om zulks te doen zijn handigheid, gebrek aan kookkunst of aan kooklust, tijdsdruk, prijs. En smaak? Bij die en die supermarkt: prima of gaat wel, bij een andere matig of niet te eten. De supermarkten zijn niet de enige die vergeleken kunnen worden, ook met het sterrenrestaurant kan vergeleken worden. Is het eten daar beter dan dat van de supermarkt. En als je zelf kookt? Er zijn dus drie alternatieven: supermarkt, chef-kok, jijzelf. Daarover het volgende. De supermarkt denkt commercieel, probeert met zo weinig mogelijk kosten een zo verkoopbaar mogelijk artikel te leveren, een dat een zo groot mogelijk aantal mensen zal bevallen, dus de grootst mogelijk gemiddelde smaak heeft. Zij denkt dus abstract. De chef-kok denkt al een heel stuk concreter. Hij moet ook op klandizie werken, maar een meer individuele, terwijl hij als chef-kok kookt in een bepaalde stijl, met zijn eigen recepten, zijn eigen creativiteit. Zijn werkwijze is behoorlijk concreet. Jijzelf kunt de hoogste graad van concreetheid bereiken door de werkwijze van de chef te gebruiken voor je eigen recepten, dus net zo’n creativiteit aan de dag te leggen, net zo’n stijl te ontwikkelen. Net zo’n aandacht te hebben voor je ingrediënten, de samenstelling en bereiding van je maal, dat daardoor concreet wordt, individueel, uniek.
Dat concrete bezigzijn is niet verloren tijd die je wint door de supermarkt. Zij die daarvoor geen tijd hebben pretenderen hun tijd beter te kunnen gebruiken. Hebben zij dat wel eens - in concreto - afgewogen tegen zo’n bij uitstek concrete bezigheid als koken? Koken als werk van de huisvrouw/-man is een van de meest concrete en meest plezierige dingen die een mens kan doen, zelfs als het alleen maar koken voor jezelf is. Ja, in dat geval ben je in de gelegenheid alles wat je lekker vindt te realiseren en jezelf te verwennen. Kook je tevens voor anderen dan verdubbelt het genot. Is het koken zelf al een spel en dus plezierig, het brengen van je product in een kring van eters voegt een nieuw plezier toe.
Uiteraard gaat het mij hier niet om het koken (alleen), maar om concreetheid en concreet denken. Koken is een mooi voorbeeld. Concreet denken is aandacht, vermijden van oppervlakkigheid. De kunstenaar doet het, de huisarts doet het, de rechter doet, en zo voorts en zo voorts. Jij kunt het doen bij het produceren van een enkel ding, maar, wat nog veel interessanter is, bij het leven. Je kunt je leven tot een product, tot een concreet leven maken waarin alles met aandacht beschouwd, alles gecreëerd wordt, zodat het een roman, een kunstwerk wordt, een voortbrengsel van toegepaste mensenkennis.

Mijn begin van filosoferen

Ik kan het begin van mijn filosoferen niet mooier omschrijven dan door het volgende citaat:

”Sinds mijn jeugd geworpen in de werveling van de wereld, heb ik heel jong door ervaring begrepen dat ik niet geschapen was om erin te leven en dat ik nimmer zou komen tot de staat waarnaar mijn hart verlangde. Terwijl ik dus ophield te zoeken naar het geluk waarvan ik voelde dat ik het niet tussen de mensen kon vinden, sprong mijn vurige verbeelding al boven de ruimte van mijn nauwelijks begonnen leven uit, als over een gebied dat mij vreemd was, om rust te vinden op een kalme plek waar ik mij kon vestigen.
Dat gevoel, sinds mijn jeugd gevoed door de opvoeding en gedurende mijn hele leven versterkt door die lange reeks van treurigheden en ongelukken die het hebben gevuld, heeft mij in de hele geschiedenis doen zoeken om de natuur en de bestemming van mijn wezen te kennen, met meer belangstelling en zorg dan ik bij wie dan ook heb gevonden. Ik heb veel mensen gekend die veel geleerder filosofeerden dan ik, maar hun filosofie was hun zogezegd vreemd. Terwijl zij geleerder wilden zijn dan anderen, bestudeerden zij het heelal om te weten hoe het geordend was zoals zij de een of andere machine zouden bestuderen die hen was opgevallen, louter uit nieuwsgierigheid. Zij bestudeerden de menselijke natuur om er geleerd over te kunnen praten, maar niet om zichzelf te leren kennen; zij werkten om de anderen te onderwijzen, maar niet om zichzelf innerlijk te verlichten. Veel van hen wilden niets anders dan een boek maken, deed er niet toe welk, als het maar ontvangen werd. Als het dan klaar en gepubliceerd was, interesseerde hen de inhoud alleen nog maar om hem te laten accepteren door de anderen en om het te verdedigen voor het geval het aangevallen werd; maar overigens zonder er profijt van te trekken voor eigen gebruik, zonder zich zelfs te laten hinderen door de vraag of de inhoud fout of waar was, als hij maar niet verworpen werd. Wat mij betreft, als ik wilde leren was het om mijzelf te kennen en niet om te onderwijzen; ik heb altijd geloofd dat je, alvorens anderen te onderwijzen, eerst moet beginnen genoeg te kennen voor jezelf; en van alle studies die ik in mijn leven geprobeerd heb onder de mensen te verrichten, was er nauwelijks een die ik niet ook gedaan zou hebben op een verlaten eiland waartoe ik de rest van mijn leven beperkt zou zijn.” (Jean-Jacques Rousseau, Les rêveries du promeneur solitaire, troisième promenade, Bibliothèque de la Pléiade, pg. 1012-1013.)

Wil iemand weten waarom ik altijd zo autobiografisch schrijf, dan moet hij zich het bovenstaande goed inprenten.

Wijsgerig Genootschap Maastricht

Het "Wijsgerig Genootschap Maastricht" (WGM), vereniging ter beoefening van de wijsbegeerte? Was het maar waar. Ik claim hiermee natuurlijk wel de naam. En het idee.
Ik ben niet aanhanger van een bepaalde filosofie, zeg van Heidegger of Derrida of Marx, of een bepaalde richting, bv. het existentialisme of het postmodernisme. Dat zijn allemaal interessante figuren en opties, ik wil mij echter niet vastleggen. Ik ben bezig met literatuur over de jongste filosofie en wil graag daarover van gedachten wisselen met filosofen.
Ter gedachtenbepaling hanteer ik het format van een cursus, waarbij ik een boek zou gebruiken zoals de “Einführung in die Philosophie der Gegenwart” (2006) van Reiner Ruffing, het meest recente boek met een overzicht dat ik heb kunnen vinden. (Om misverstand uit te sluiten: het was/is niet mijn bedoeling zo’n cursus te geven en al zeker niet aan de hand van een Duits boek, het gaat mij alleen om het format.)
Ruffing behandelt in een kleine 300 bladzijden achtereenvolgens: cultuurhistorische achtergrond, existentialisme, hermeneutiek, analytische taalfilosofie, wetenschapstheorie, kritische theorie, structuralisme en postmodernisme, pragmatisme en analytische filosofie van de geest. Voor mijn gevoel ontbreekt er van alles aan deze opzet, men vindt hem in grote lijnen in alle oudere boeken met een overzicht van de tweede helft van de 20e eeuw.
En dat is mijn punt. Van de 40 à 50 filosofen die aan bod komen, leven er nog maar een paar: Rorty, Sloterdijk, Habermas, Putnam, ook allemaal al gepensioneerd (voor zover filosofen gepensioneerd worden). Het postmodernisme wordt afgedaan met Foucault en Derrida. De huidige discussie over het post-post-modernisme - digimodernisme, metamodernisme, post-post-modernisme - wordt niet behandeld. En al helemaal niet de nieuwe, globale cultuurhistorische achtergrond waarin landen als China, India, Rusland, de andere BRICS, de moslimlanden steeds meer andere rollen spelen dan tien, twintig jaar geleden. Wat te doen met bv. de filosofie-vergelijking tussen China en het Westen?
Over het Westen gesproken: wat te doen met de (onder)scheiding tussen continentale en anglo-amerikaanse filosofie?
Zelf probeer ik vaste voet te krijgen in een probleemstelling waarvan ik mij voorstel dat zij typisch van “beneden de rivieren” is, van de katholieke delen van Nederland, een probleemstelling die het begin van de “modern times” dateert bij het lange moment waarin het denken losraakte van het christelijke geloof, in humanisme, Verlichting, romantiek, enz. en de zin van het leven, alsmede zijn legitimatie radicaal veranderde. Om kort te gaan, ik ben afgedwaald van een handzaam overzicht van de contemporaine filosofie naar mijn eigen probleemstelling, die van een Limburger die zijn katholicisme heeft verlaten en een weg zoekt in de filosofie. Iemand zin om mee te denken?

Afkomst 2 - Een project?

Ik ben - tenslotte? - een intellectueel met een sterk literaire mentaliteit geworden. Deze cocktail is ontstaan door het lezen van talloze romans vanaf mijn vroegste jeugd. Ik heb discipline geleerd door een juridische studie, maar zij was meer een soort bovenbouw, niet de grondslag van mijn denken. Dat is in de grond romanesk gebleven, ondanks alle ambtenarij en juristerij. Ondanks alle geschiedenisbeoefening ook. Ambtenaar ben ik geweest, docent aan de juridische faculteit aan de ene en historicus van het recht aan een andere universiteit. Acht-en-twintig jaar heb ik dat gedaan, maar dat is slechts een derde van mijn leven. Tenslotte ben ik teruggekeerd naar mijn premier amour, de literatuur. Een groot schrijver - in kwalitatief opzicht - ben ik niet geworden, wel de lezer van een omvangrijk kwantum literatuur. En dat heeft die literaire mentaliteit teweeggebracht. Ik heb, zonder opscheppen, een bibliotheek van tegen de 10.000 boeken, allemaal zelf gekocht.
Ik wil met dat laatste zeggen dat ik haar niet geërfd heb. Althans in fysieke zin. Er staat één boek bij dat nog van mijn vader is geweest, "Het vijf en twintigste uur" van Virgil Gheorghiu, een boek dat wij beiden graag en herhaaldelijk lazen. Mijn vader kon zich het kopen van boeken niet permitteren, maar ik ben in staat geweest zijn droom, die ook de mijne werd, te realiseren.
Terugdenkend over die connectie van mijn vader en mij realiseer ik mij dat zij een voorgeschiedenis heeft die een heel eind verder teruggaat in de lijn van afstamming, tot namelijk het moment waarop mijn overgrootvader een bepaalde beslissing nam. Er ontstond toen zo iets als een project, een verhaalslijn waarin ik een personage ben dat zijn bestaan en identiteit - een intellectueel met een literaire inslag ("een fantast", zei mijn moeder altijd) - in grote mate afleidt van de geschiedenis van dat project. Het is geen "noodzakelijke" geschiedenis. Mijn vader of zijn vader of ik hadden een andere richting kunnen kiezen dan die het project nu heeft genomen, zoals, voor zover mij bekend, andere afstammelingen hebben gedaan. Er is dus geen sprake van biologische erfelijkheid of zo, het is een geschiedenis van grotendeels vrije beslissingen, soms genomen naar aanleiding van omstandigheden die de personages zelf niet in de hand hadden.
De eerste stap in het project, zoals ik het maar blijf noemen, dat begon met de verhuizing van de overgrootvader van mijn vaderskant, Teuntje Lenssen, naar Nederland, kan benoemd worden als: Lenssen wordt Nederlander. Dat gebeurde louter door de verhuizing. Het relaas van de omstandigheden waarom en waarin dit plaatsvond zou een aardig hoofdstuk in de roman van mijn leven kunnen opleveren, maar dat moet even wachten. (Dit is alleen de inhoudsopgave of het A-viertje met de opzet van het verhaal.)
De tweede stap was natuurlijk zijn adaptatie aan, tegenwoordig zegt men integratie in de Nederlandse samenleving. Teuntje heeft daar actief zijn best voor gedaan: hij was niet alleen dorpssmid, maar ook lid van de plaatselijke fanfare, misschien in die tijd de belangrijkste culturele instelling van het dorp. Ik heb al aangegeven hoe ik het mij voorstel: "ik heb het vermoeden dat de geïmmigreerde smid vanaf het begin een relatief grotere energie en misschien ambitie heeft ontwikkeld dan de bewoners van het dorp zelf. Om geaccepteerd te worden? Om zijn zelfstandigheid te handhaven? Omdat hij er idealen op na hield? In ieder geval groeide er iets dat hem uitzonderde." Het is een bekende sociaal-psychologische theorie die zegt dat immigranten, om geaccepteerd te worden, een grotere energie en eerzucht aan de dag moeten leggen dan de inboorlingen; en dat zij vaak, als zij die energie opbrengen, verder komen dan de inboorlingen. (Misschien gold die theorie vóórdat voor iedereen het uitkeringen-systeem werd ingevoerd, maar daar wil ik het hier niet over hebben.) Mijn overgrootvader werd dus een vlijtiger beoefenaar van het steinderschap dan de ingeboren Steindenaren. Hij was bovendien breder georiënteerd, bekend met zowel België als Nederland, althans Eisden en Stein. Ik wil hier niet te lang bij stilstaan, het is grotendeels theorie.
Over mijn grootvader, Ties, heb ik van mijn ouders vaker gehoord dat hij van zijn vijf zonen eiste dat zij een vakdiploma haalden en dat hij daarmee in Stein voorop liep. Dat hijzelf smid was had op de beroepskeuze natuurlijk grote invloed. Drie van de vijf gingen dan ook naar de toenmalige ambachtsschool en werden successievelijk electricien, loodgieter en fietsenmaker. Een vierde ging naar de mts en werd werktuigbouwkundige. Mijn grootvader geloofde trouwens ook dat de mogelijkheden in de toekomst bij de technologie lagen.
De vijfde, mijn toekomstige vader, ging naar de hbs en werd gemeente-ontvanger, ambtenaar dus. Ik heb geen idee waarom deze tweede Antonius, Tony of Toon genoemd, geen technische scholing volgde. Hij had, evenals zijn broer die fietsenmaker werd, op een internaat van nonnen gezeten en ik stel mij graag voor dat de moeder-overste aan Ties het advies heeft gegeven de jongen verder te laten leren. Ties zelf had, denk ik, wel zoveel ambitie dat hij zijn jongen naar Maastricht, naar de hbs stuurde, met welk toekomstperspectief weet ik niet. Mijn vader werd dus de intellectueel van het gezin. Dat was de derde stap in het project dat aan de gang was gezet door Teuntje de smeed.
Waarom zaten die jongens op een kostschool? De moeder van de vijf zonen was in 1914 plotseling overleden, op heel jonge leeftijd. Ties had wellicht niet meer ambitie gehad dan dat zijn kinderen bij hem in de zaak kwamen. (Deze omvatte een ijzerwinkel, een smederij, loodgieterij, electro en fietsen. Drie van de vijf zonen namen later elk een daarvan mee om er een eigen zaak mee te vestigen.) Ties kon na de dood van zijn vrouw niet alleen voor de nog heel jonge kinderen zorgen en moest ze naar kostschool doen. Dat heeft grote consequenties gehad voor de vorming van de kinderen. Het impliceerde niet alleen het lager onderwijs, maar ook de ulo. De kinderen die op kostschool hadden gezeten hadden een hoger vorming genoten dan de doorsnee Steindenaar.
Er was in Stein namelijk geen hoger onderwijs dan het voortgezet gewoon lager onderwijs, de vglo, waarmee men de leerplicht - destijds 14 jaar - vol moest maken. Er was geen ulo (uitgebreid lager onderwijs), laat staan een mulo (meer uitgebreid lager onderwijs). Op die ulo en mulo leerde men o.m. vreemde talen en literatuur. Mijn vader heeft van zijn zevende tot zijn vijftiende op die kostschool gezeten en er zijn ulo-diploma gehaald. Aangezien Tony toch pas vijftien was zal Ties gedacht hebben dat de jongen ook om die reden best nog verder kon leren en misschien de boekhouder van de zaak kon worden. Uit allerlei gegevens kan ik opmaken dat hij voor talen en literatuur een grote belangstelling had, waarop ik ook baseer dat de moeder-overste hem graag verder zag studeren en wel na de ulo op de hbs. Daarmee deed de jongen weer een stap verder.
Het hoger onderwijs in Nederland was tot de komst van de hbs gymnasiaal geweest. Men had in de tweede helft van de 19e eeuw bedacht dat dit geen beroepsonderwijs was, maar dat er wel behoefte aan bestond. Men creëerde dus de hogere burgerschool. Geen Latijn en Grieks meer, maar boekhouden, en een jaar korter.
De stap naar de hbs was niet het enige. Er kwam nog een belangrijke wending in het leven van Tony. Hij ging van kostschool af, bezocht de hbs, en wel in Maastricht. Niet alleen was hij niet langer opgesloten in de kostschool, maar hij kwam ook in aanraking met de stadscultuur. Zo hij al niet vervreemd was van zijn geboortedorp door een achtjarig verblijf in een internaat en juist in de meest bevattelijke leeftijd, de hbs en de stad Maastricht gaven weer een nieuwe impuls in een richting die niet tot de traditie van het dorp hoorde.
Al deze factoren maakten Tony tot wat hij geworden is: een ambtenaar die tot op zekere hoogte geletterd was en na zijn benoeming tot de notabelen van het dorp hoorde. (Dat waren er trouwens nog geen tien.)
Zo lag het, zoals ik mij voorstel, toen ik geboren werd.

Afkomst

Uit mijn "Stein, Limburg" (mede ten vervolge op mijn recente blogs Van voor de oorlog en  Kleine geschiedenisles):
"Mijn overgrootvader was een op het einde van de negentiende eeuw naar Nederland geëmigreerde Belg. Hij was klein van stuk en roerde in de plaatselijke fanfare de trom. Verder schijnt hij een opgewekte man te zijn geweest. Ik stel mij altijd voor dat hij een van die handwerkslieden is geweest, die Brugmans karakteriseert als: "...vreemdelingen, die zich meer permanent in het land hadden nedergezet en in de verschillende ambachten en fabrieken werkzaam waren". Ik weet niet of de gelegenheid tot vestiging ook mijn overgrootvader was geboden door de "...luiheid, zwakke lichaamskracht en het gebrek aan vakkennis, die ... de Hollandse arbeider in deze periode kenmerkten" of omdat "...in Nederland zelf ... nimmer het initiatief tot nieuwigheden werd genomen", maar ik heb het vermoeden dat de geïmmigreerde smid vanaf het begin een relatief grotere energie en misschien ambitie heeft ontwikkeld dan de bewoners van het dorp zelf. Om geaccepteerd te worden? Om zijn zelfstandigheid te handhaven? Omdat hij er idealen op na hield? In ieder geval groeide er iets dat hem uitzonderde.
Men moet zich overigens dat emigreren minimaal voorstellen. Mijn overgrootvader stak alleen vanuit een naburig dorp de Maas over en toevallig lag het ene dorp in België, het andere in Nederland, daar waar de Maas de grens vormt, in Limburg.
Zijn zoon, mijn grootvader, was een rijzige, benige, erg sterke man die op Clemenceau leek: hij had een forse snor, ingevallen wangen, geprononceerde jukbeenderen, grijsblauwe ogen. Ik herinner mij hem als zelfstandig op het eigengereide af, bedachtzaam, ambachtelijk zorgvuldig, zeer redelijk. Deze herinnering dateert echter uit de tijd dat ik al enigermate in staat was over mensen óórdelen uit te spreken en toen was hij de zestig al gepasseerd. De béélden die ik van hem heb, zijn ouder. Zij laten een smidse zien die slechts verlicht was door het smidsvuur in de hoek waar het aambeeld stond. Mijn grootvader smeedde daar grendels en hengsels voor graan- en wagenschuren en de hamers en tangen die hij daarbij hanteerde, waren voor mij te zwaar om te tillen. Dat was vóór en in het begin van de Tweede Wereldoorlog. Hij had vijf zonen. Toen hij een jaar of zeventig was, gaf hij de smederij eraan. Ik herinner mij dat het aambeeld weggeruimd moest worden, maar dat geen van de zonen in staat was het te verplaatsen. Dat deed de oude man toen maar zelf.

Hij was geboren in dezelfde tijd als bij voorbeeld Thomas Mann of A.A.H. Struycken of C. van Vollenhoven of Leopold of Boutens, naar ik mij graag voorstel om ook aan deze heren enig houvast te hebben: zij hadden mijn grootvader kunnen zijn. Hij is gestorven in 1956.
Uit de tijd dat ik met mijn vader - aan de hand - 's zondags na de hoogmis nog bezoeken aflegde, dus zeker voor mijn twaalfde, herinner ik mij de kerstbezoeken aan mijn grootvader. In het algemeen troffen wij daar ook een of twee van de broers van mijn vader aan. Zij dronken altijd een glas van het door mijn grootvader zelf gebrouwen bier en wedijverden in uitvluchten om niet een tweede glas te hoeven accepteren. Dit bier was volgens hun eenparig oordeel niet te drinken. De oude man brouwde het zelf omdat hij dan, naar hij vertelde en geloofde, wist wat erin zat. Het verhaal ging dat hij in zijn jonge jaren eens ruzie kreeg in een café en dat hij daarbij zo te hevig te keer ging, dat hij door zijn vader moest worden weggehaald en vervolgens moest worden opgesloten in de kelder. Ties, - zo heette mijn grootvader, - brak daarop een ijzeren staaf uit het keldergat, kroop naar buiten, keerde terug naar het café en takelde de man waarmee hij de ruzie had gehad, met de staaf zodanig toe dat hij er maar ternauwernood het leven af bracht. Bijgekomen, tenslotte, uit zijn dronkenschap zwoer hij nimmer meer drank te zullen aanraken. Deze eed heeft hij op hoge leeftijd wat aangelengd met de clausule dat hij niet gold voor zelfgemaakte drank waarvan men immers weet wat erin zit.
Ook voorouders van mijn moeder waren geïmmigreerde Belgen, uit een dorp dat iets verderop lag; zij waren al in de achttiende eeuw naar Nederland gekomen. Dit feit blijkt uit een stamboom die door een lid van de familie is gemaakt. Die man was archivaris van Maastricht en priester. Bij mijn weten was hij de enige in mijn beide voorouderlijke families die intellectuele arbeid verrichtte. Opmerkelijk is, zoals straks zal blijken, dat hij dit deed in het priesterkleed. Ik kan mij dus geen grootvader herinneren van het type Floris Roelof Scanderbergh uit "Kleine Inez": een ontwikkeld man met een betekenende positie in de burgerlijke maatschappij op nationaal niveau. Mijn grootouders bereikten nauwelijks het provinciale niveau, zoals met het hele dorp het geval was.
Mijn grootvader van moeders kant was een tamelijk kleine, piknische man die graag vertelde over "vroeger". Dat was de tijd toen hij in Duitsland aan de brikken werkte en daar zijn mannetje had gestaan in de vele vechtpartijen met "de Pruusen". Hij had ook in de bietenoogst gewerkt, ook in Duitsland. Waar hij het geleerd kon hebben weet ik niet, maar hij kon heel goed visnetten knopen. Soms was hij "gek" en dan moest hij worden ondergebracht in het "gekkenhuis". Ik begreep nooit wat de mensen met dat "gek" bedoelden omdat de oude man, als hij dat was, juist zo meeslepend kon vertellen en zo prachtig toneel kon spelen. Hij stond dan op de tafel en declameerde Duitse teksten, strooide met geld en voerde dansen uit. De laatste jaren van zijn leven heeft hij, zittend in een leunstoel, zwijgend doorgebracht.
Broers van mijn moeder hadden dezelfde vertel- en opschepdrift en dezelfde fantasie. Het waren ook waaghalzen. Drie van hen fietsten - naar eigen zeggen! - een keer over de boog van de brug over het Julianakanaal, zo'n meter of tien boven het water, een op het stuur, een op het zadel, een op de bagagedrager gezeten. Zij wilden een circus oprichten of zo. Thuis gekomen kregen zij klappen, maar niet als applaus. Enkele van hen zochten het op latere leeftijd in godsdienstige "Ausschweifungen", een is miljonair geworden, een had het eerste televisietoestel in het dorp. Het waren stuk voor stuk bijzondere mensen. Een had miljonair kúnnen worden als hij gewild had, maar verdomde het omdat hij neerkeek op zijn broer, de miljonair: zo iets was hem te min. Hij was kleermaker en zat nog op de ouderwetse manier met gekruiste knieën boven op zijn tafel. Vandaar orakelde hij levenswijsheden naar mij toe, doorspekt met bijbelse citaten. Hij "streefde naar de volmaakte christen" om met Bertus Aafjes te spreken die hij niet kende. Intussen was hij een bekend en goed judoka (vijfde of zesde dan) die veel met vrienden uitging, graag at en dronk, met vreemde vrouwen rommelde, dan eens een dure auto had, dan weer op de fiets ging, kortom, een leven leidde zo bont als men van een Bourgondiër maar kan verwachten. Hij stierf onder een omvallende bierwagen toen hij er net te paard langs reed." 

Curieus feit dat ik later ontdekte: op het einde van de 19^e eeuw, om precies te zijn: in 1875, verhuisde mijn overgrootvader Antonius ("Teuntje de smeed") Lenssen, van beroep smid, van Eisden, België, naar Stein, Limburg, NL. Hij had twee zoontjes, Driek (geb. 1864) en Ties geb. 1871, was weduwnaar en trouwde opnieuw, op 11 november 1875, met Maria Ida Blonden uit Stein. Dat heb ik gevonden in de stamboom die door de bovengenoemde archivaris, zelf Joseph Blonden genaamd, heeft gemaakt over de familie Blonden in Stein waar mijn moeder uit voortkwam. Mijn overgrootvader Lenssen trouwde dus in de familie van mijn moeder en zijn twee zoontjes werden opgevoed door Maria Ida Blonden, tante van mijn moeder.

(N.B. Mijn "Stein, Limburg" is een manuscript van ruim 50.000 woorden, dat is ontstaan in de zeventiger en tachtiger jaren van de vorige eeuw. Het is een essay om voor mijzelf mijn ontwikkeling in beeld te brengen, alsmede de rol van mijn afkomst daarin. In tegenstelling tot de post-modernisten die van geen geschiedenis willen weten, besef ik maar al te zeer het belang van mijn (voor)geschiedenis.)

Bevrijding

Ruim vier jaar later, september 1944, stond Otje Dishuis, inmiddels Otto geworden, weer naast zijn vader te kijken naar een aantal mannen van wie hij nu wel wist dat het soldaten waren. Het waren weer Duitse soldaten. Zij hadden geen afweergeschut, maar groeven kuilen.
“Dat zijn schuttersputjes,” legde de vader van Otto uit. “Er kunnen er telkens twee in en ze moeten ze zelf graven. Kijk, dat zijn mitrailleurs.”
Het was op de Scharberg. Vroeger was dat een uit het Limburgse plateau stekende punt geweest die de loop van de Maas naar het Westen dwong zodat de rivier een hoek van 90 graden maakte. In het begin van de dertiger jaren was het Julianakanaal aangelegd en dwars door de punt heen geleid, zodat er een mooi ruim talud was ontstaan en aan de overkant het restant van de Scharberg waarachter de Maas zijn bocht maakte.
Waar Otto en zijn vader stonden hadden zij zicht over het kanaal en de Maas heen op een vlakte op de Belgische kant. Het krioelde daar van legervoertuigen, tanks, amfibiewagens, jeeps, soldaten te voet, al dan niet in enige formatie. Het waren de geallieerden. Er werden voorbereidingen getroffen om de Maas over te steken.
Otto dacht dat de geallieerden vergeleken met de Duitse soldaten een enorme overmacht hadden, maar zij moesten natuurlijk nog de Maas over en de Duitsers hadden het strategische voordeel van de hoogte waarop zij zaten. Hij voelde echter de drift van die lui aan de overkant, die waren niet te stuiten.
Er kwamen ook Duitse soldaten overgezwommen, vluchtelingen die ongewapend en ongehinderd tussen de geallieerde troepen door mochten. Sommigen hadden op geïmproviseerde vlotten gezeten, maar de meesten waren drijfnat. Otto had medelijden met ze.
Misschien hield Otto zijn vaders hand vast. Zij stonden met zijn tweeën naast een tank, de enige aan de Duitse kant, maar de vader meende te weten dat er tienduizend Duitsers waren samengetrokken, allemaal infanterie. Die lagen dan ergens in en rond het dorp Stein. Otto’s vader was bang dat er een veldslag zou plaatsvinden en dat hun laatste uur geslagen had.
Otto nam deze dingen voor kennisgeving aan. Hij wist niet wat het laatste uur was. Hij had de hele tijd weinig van de oorlog gemerkt. Het was een tijd van grote vrijheid voor hem en zijn makkers geweest, van avonturen in het kanaal en de Maas die hen dienden tot zwembad. Dat was er in het dorp niet. Het zwemmen was dan ook veel avontuurlijker dan wanneer er wel een was geweest. Je klom op voorbij varende schepen, zocht kolken op in de Maas, dook van de brug af, lag op de Scharberg stiekem te roken of op te scheppen over je heldendaden. En ineens was het gebied een strategische plek waar twee legers elkaar aanstaarden en elkaar straks te lijf zouden gaan, de Duitsers en de geallieerden, de twee wereldmachten, zoals Otto’s vader zei.
Otto had inmiddels wel begrepen dat de Duitsers de vijanden waren, maar hij kon toch ook maar moeilijk loskomen van het beeld aan het begin van de oorlog toen de twee gemeente-ontvangers, de Duitse en de Limburgse, zich naast elkaar stonden te scheren in de keuken van zijn ouderlijke huis, beurtelings in het spiegeltje kijkend. En ook begreep hij nauwelijks dat Karl May en Old Shatterhand, die hij vereerde, eveneens Duitsers waren. Er was veel dat hij niet begreep en niet omdat hij nog zo jong was.
“Kom,” zei zijn vader, “we hebben het wel gezien.”
Zij liepen naar huis, langs het Patersbos, waar Otto en zijn vriendjes niet in mochten, maar af en toe een van de paters gingen uitdagen, de Patersberg op, de Kruisstraat door, langs de gats van Bet van den Auwe naar de Keerenderkerkweg. Zijn vader zei niets meer, hij keek bezorgd.
Die nacht sliepen zij in de kelder, bovenop een hoop aardappelen. Gedurende de periode dat de geallieerde bommenwerpers overvlogen, zo'n beetje het laatste jaar, hadden zij meestal bij buren geslapen die een veiliger kelder hadden. Het gaf ook een veiliger gevoel als je met anderen samen was.
Deze nacht wilde Otto’s vader er niet heengaan. ‘t Is de vraag of hij die nacht geslapen heeft. Otto in ieder geval wel. Hij was thuis met zijn vader en moeder, met zijn broertje en zijn zusje, hem kon niets gebeuren.
Het was nauwelijks licht toen hij wakker werd van kabaal van zijn vader. Hij kwam het huis binnen schreeuwend: “We zijn bevrijd, we zijn bevrijd!“
Hij was niet in huis kunnen blijven en had door het dorp gezworven. De Duitsers waren inderdaad vertrokken tot een kilometer of tien verderop, achter Nieuwstad. Er werd wel degelijk slag geleverd en Nieuwstad werd grotendeels verwoest, maar Stein bleef gespaard.
Een nieuw leven brak voor Otto aan, hij was negen jaar en deed het heel goed op school, maar hij was gewend aan het zwerven in de buurt van Stein, een gebied dat niet onderdeed voor de prairieën waar Karl May over vertelde. Hij was gewend aan de ruimte, aan de onbeperkte vrijheid van beweging, aan de literaire vormen waarin zo’n leven verteld werd. Dat van die geallieerden, die Engelsen, Schotten - met hun kilts en hun doedelzakken -, Canadezen, Nieuw-Zeelanders, Australiërs en zelfs Amerikanen, was er een logisch vervolg op. De wereld stroomde bij hem binnen.

Concreet denken

Het is niet zo dat mijn filosoferen is begonnen met Gabriel Marcel. In 1948/9 had ik het geluk dat ik dagelijks bij het eten tegenover een filosoof aan tafel zat. Dat was op Rolduc, toen een seminarie waar de priesteropleiding werd verzorgd. Vroeger, in de tijd van Lodewijk van Deyssel, die er zijn boek "De kleine republiek" aan heeft gewijd, was het een algemeen gymnasium geweest en tegenwoordig is het ook weer een seculiere school. In mijn tijd volgde er op het gymnasium een twee-jarige cursus filosofie als voorbereiding op een theologische vorming die niet meer op Rolduc werd gegeven, maar in Roermond.
De filosofiestudenten op Rolduc zaten in de refter mee aan tafel, op regelmatige afstanden van elkaar zodat er links en rechts aan hun zijden telkens een gymnasiast of drie vier zat en aan de overkant een stuk of negen. De conversatie van deze filosofen en gymnasiasten was vrij, zodat ik, dertien jaar oud, al een voorproef kreeg van het filosoferen. Als ik er gebleven was zou ik dit nog een aantal jaren hebben meegemaakt, maar ik beleefde het er maar een. Genoeg echter om te denken dat het gymnasium, met al zijn humanisme en eruditie, niet het einde was, maar dat zich erachter het uitspansel van de wijsbegeerte uitbreidde, het meta-gymnasium.
Toen ik in 1954 afstudeerde - en vanwege geldgebrek niet naar de universiteit kon - schafte ik een schriftelijke cursus filosofie aan en probeerde de stof machtig te worden. Dat was tussen mijn werk door, want hetzelfde geldgebrek leidde ertoe dat ik 10 dagen na mijn eindexamen al aan het werk was. De cursus begon met een inleiding en vervolgde met de logika. Hoewel ik een wiskundeknobbel had vond ik de logika saai. Als dát filosofie, liefde voor de wijsheid, was, dan hoefde het voor mij niet. Het was - paradoxaal genoeg - heel wat schoolser dan wat de scholastiek gevormde filosofen aan tafel hadden doen verwachten. Zij - en wij met hen - spraken over levensbeschouwingen, in het bijzonder natuurlijk de rooms-katholieke, over "de katholiek in de samenleving", maar op een essayistische manier, los uit de pols.
De eerste "alternatieve" filosofie die ik leerde kennen was die van Marcel. Ik vermoed dat minstens een aantal van de filosofiestudenten op Rolduc besmet waren met zijn filosofie, maar er was nog een andere, een nog oudere factor die mij stimuleerde tot concreet denken en dat was het lezen. Als immers ergens concreet wordt geschreven dan is het in de literatuur. Weliswaar las ik nog geen Shakespeare, maar wel avonturenromans van Karl May en Jules Verne. In beider werk wordt aardig wat afgefilosofeerd en nu ik zoek naar mijn oudste filosoferen moet ik constateren dat ik daar erg gevoelig voor was en bovendien dat ik het niet in de eerste plaats zocht in systeembouw, maar in het concrete denken. Zo'n beetje zoals Anton Wachter op het einde van "De andere school" waar hij van zijn leraar wiskunde te horen krijgt "...dat je de grondconstructies van beschrijvende meetkunde niet uit je hoofd leert, maar je altijd weer opnieuw voorstelt. Dat lijkt vrij negatief, maar het wijst misschien op iets scheppends in je geest, van meet af aan te willen beginnen, steeds tot dezelfde grondwaarheden te willen terugkeren...".
Evenals Gabriel Marcel keer ik, als ik gebeurtenissen van mijn tijd, bv. de Tweede Wereldoorlog, de Wederopbouw, de Zestiger jaren, wil duiden, ook graag terug naar mijn persoonlijke ervaring ervan om van daaruit te komen tot benoeming en begripsvorming, hetgeen een vorm van concreet denken is.

Modernisme 6: diagnose van onze tijd

(Mede ten vervolge op mijn blog "Gabriel Marcel en ik".)

Ik wil niet beweren dat ik mijn filosoferen ben begonnen met dit boekje van Delfgaauw of dat van Heidegger. Er was toch iets van het katholicisme dat bij mij achterbleef, niet perse dat van Marcel. Indertijd zou ik gezegd hebben: integendeel. Het existentialisme behoorde immers tot de "moderne wijsbegeerte" die op gespannen voet stond met het (neo-)thomisme van de R.K.Kerk, de filosofie waarin ik tot dan toe was opgegroeid. Elders heb ik gewezen op het boek "Neo-thomisme en moderne wijsbegeerte" (1950) van H. Robbers S.J. waarin dit spanningsveld in extenso wordt beschreven en geëvalueerd. Ik noem dit boek omdat een veel recenter boek, van 2006, over de moderne filosofie nauwelijks meer te melden heeft dan dat. Welke richtingen worden er besproken? Het positivisme en neo-positivisme, dialectisch materialisme, idealisme, existentialisme, fenomenologie, vitalisme, pragmatisme, ontologie, metafysiek, realisme, calvinistische wijsbegeerte, neo-thomisme. L. de Raeymaker gaf vier jaar eerder, in 1946, een overzicht in zijn "Inleiding tot de wijsbegeerte". Reiner Ruffing nu, in zijn studieboek "Einführung in die Philosophie der Gegenwart" (2006) geeft de volgende stromingen: existentialisme, analytische taalfilosofie, wetenschapstheorie, kritische theorie, structuralisme en postmodernisme, pragmatisme, analytische filosofie van de geest.

Het boekje van Delfgaauw kocht ik in 1956. Dat van Heidegger in 1961. Ik vertaalde er in 1963 een  fragment van dat mijzelf enorm had aangesproken en plaatste de vertaling in "Mosaiek" onder de titel "Diagnose van onze tijd". De vertaling en de begeleidende tekst gingen als volgt:

“Het onderstaande is een vertaling van een fragment uit de "Einführung in die Metaphysik" van Martin Heidegger, een vertaling uit het Engels, een hervertaling dus. Het wil wel eens voorkomen, dat men bij de lezing van een passage plotseling een formulering van eigen gedachten meent aan te treffen. Bij tweede lezing komen wel de verschillen aan het licht en bij de volgende soms de hele of gedeeltelijke onaanvaardbaarheid van het gestelde, maar meestal blijft er toch ook daarna een zeker verwantschapsgevoel, sympathie, vertrouwdheid achter. Zo verging het mij bij het lezen van onderstaande tekst. Ik ben het er dus niet geheel en al mee eens, maar er staan dingen in die mij bijzonder knap geformuleerd lijken en die ik ook overigens de moeite van het overdenken, vertalen en publiceren waard acht. Dat publiceren vind ik trouwens nog meer de moeite waard vanwege het feit dat Heidegger een over het algemeen weinig gelezen, maar uitermate belangwekkende filosoof is. Een publicatie dus bij wijze van introductie. Gezien in dit licht leek het mij ook niet gewenst de tekst te voorzien van critisch commentaar, hij zij zoals hij is.
Ook het kader van dit blad (Mosaiek. Maandblad voor cultuur en politiek) lijkt mij voor deze publicatie geschikt met het oog op de door Heidegger voorgestane spirituele grondhouding, die mijns inziens de basis vormt van zijn beschouwingen (zie laatste alinea). Elders in zijn "Einführung" zegt hij daarover: "In het spraakgebruik is die mens de wetende, die verder geen behoefte meer aan leren heeft, omdat hij zijn studie heeft afgemaakt. Nee, alleen hij weet, die begrijpt dat hij moet blijven leren, steeds opnieuw, en die bovenal, op de basis van dit begrijpen, het punt heeft bereikt, waar hij altijd in staat is te leren."
En enige regels tevoren:
"Weten betekent in staat zijn om in de waarheid te staan. Waarheid is de manifestheid van het zijnde. Weten is gevolgelijk het vermogen om in de manifestheid van het zijnde te staan, haar uit te houden."
De manifestheid van het zijnde. Heidegger knoopt in zijn boek aan bij de filosofie van de voorsocratische "natuurfilosofen". Dit woord "natuur" slaat op hun geïnteresseerdheid in wat de Grieken de "fysis" noemden, hetgeen de Romeinen vertaald hebben met "natura", een vertaling die tot op heden voor de juiste wordt gehouden. Volgens Heidegger is deze vertaling (en vele andere van deze soort) geheel en al onjuist en is de Romeinse adaptatie van de Griekse cultuur in het algemeen, zoals die o.a. uit deze vertaling blijkt, - welke adaptatie via de Middeleeuwen en de meer moderne filosofie tot in de twintigste eeuw doordringt, - de oorzaak van het door hem gesignaleerde verval van de westerse beschaving. Het Griekse "fysis" betekent het "opduiken en verrijzen, het spontane ontvouwen dat voortduurt", m.a.w. het worden van het zijnde, het manifest worden van het zijnde, dat steeds meer manifest wordt. "Staan in de manifestheid van het zijnde", dus weten, veronderstelt het vermogen om manifest en steeds meer manifest te maken, om manifest te blijven maken, m.a.w. om het zijnde open te houden, om het niet voor afgerond en gesloten te houden. Daartoe is het vragen, het onderzoeken, het leren nodig, een houding die het zijnde laat zijn wat het is.
Heidegger werd geboren in 1889 in Messkirch (Baden). Hij wordt algemeen aangezien voor een existentie-filosoof. Mijns inziens is hij echter in die filosofie "en passant" blijven steken. Wat hij wil geven is een "Fundamental-ontologie". Als zodanig vat hij de metafysica op. De traditionele metafysica staat naar zijn mening op een dood spoor. Zij bekommert zich wel om het wezen van het zijnde, maar het zijn zelf heeft zij vergeten. In zijn hoofdwerk "Sein und Zeit", waarvan nog slechts de eerste helft is verschenen, houdt hij zich wel, zoals de echte existentie-filosofen, bezig met de menselijke existentie, maar alleen met het doel zijn "Fundamental-ontologie" voor te bereiden. Tot een volledige ontwikkeling daarvan is het tot op heden niet gekomen.
Hier volgt het vertaalde fragment:
"Wij hebben gezegd dat de wereld verduistert. De essentiële voorvallen van deze verduistering zijn: de vlucht van de goden, de destructie van de aarde, de standaardisering van de mens, de voorrang van de middelmatigheid.
Wat bedoelen wij met wereld als wij spreken van een verduistering van de wereld? Wereld is altijd wereld van de geest. Het dier heeft geen wereld noch omgeving (Umwelt). Verduistering van de wereld betekent ontkrachting van de geest, de desintegratie, verspilling, onderdrukking en het verkeerd begrijpen van de geest. Wij zullen trachten de ontkrachting van de geest uit te leggen in een opzicht: dat van wanbegrip. Wij hebben gezegd: Europa ligt in een tang tussen Rusland en Amerika die metafysisch gesproken hetzelfde zijn, nl. gelet op hun wereldkarakter en hun verhouding tot de geest. Wat de Europese situatie nog meer catastrofaal maakt is dat deze verzwakking van de geest ontstond in Europa zelf en - hoewel voorbereid door vroegere factoren - definitief werd bepaald door zijn eigen geestelijke situatie in de eerste helft van de negentiende eeuw. Het was toen dat wat populair en bondig de "ineenstorting van het Duitse idealisme" werd genoemd, plaatsgreep. Deze formulering is een soort schild waarachter de reeds dagende geestloosheid, de ontbinding van de geestelijke krachten, de verwerping van alle oorspronkelijk onderzoek naar de oorsprongen en 's mensen gebondenheid aan de oorsprongen, verborgen en gemaskeerd worden. Het was niet het Duitse idealisme dat ineen stortte: eerder was de tijd niet langer sterk genoeg om het hoofd te bieden aan de grootheid, de breedheid en de originaliteit van die geestelijke wereld, i.e. om die daadwerkelijk te realiseren, want een filosofie realiseren betekent iets heel anders dan theorieën en inzichten toepassen. Het leven van de mensen begon af te glijden in een wereld welke diepte miste waaruit altijd het essentiële tot de mens komt en tot de mens terugkomt, hem aldus verplichtend om superieur te worden en te handelen volgens een bepaalde stand. Alles zonk naar hetzelfde plan, een oppervlak dat lijkt op een blinde spiegel die niet weerkaatst, die niets terugkaatst. De prevalente dimensie werd die van de uitgebreidheid en van het getal. Intelligentie betekende niet langer een rijkdom aan talent, kwistig gespendeerd, en de beheersing van energie, maar alleen wat door iedereen geleerd kon worden, het uitoefenen van routine, altijd verbonden met een bepaalde hoeveelheid zweet en een bepaalde hoeveelheid show. In Amerika en Rusland groeide deze ontwikkeling uit tot een ongelimiteerd etcetera van onverschilligheid en altijd-hetzelfde-heid, zozeer dat de kwantiteit een kwaliteit van zichzelf aannam. De overheersing sedertdien in die landen van een dwarsdrijverig deel van de indifferente massa is meer geworden dan een akelige bijkomstigheid. Dit is een aanval van wat wij het demonische (in de zin van destructief kwaad) noemen. Er zijn veel aanwijzingen voor de opkomst van dit demonisme, dat identiek is met de toenemende hulpeloosheid en onzekerheid die Europa er tegenover stelt, en binnen zichzelf. Een van deze tekens is de ontkrachting van de geest door verkeerd begrip ervan; wij bevinden ons nog midden in dat proces. Dit verkeerd begrip van de geest moge in het kort worden beschreven naar vier aspecten.
1. De kern van de zaak is de herduiding van de geest als intelligentie, of loutere knapheid in het onderzoeken en berekenen van gegevens en de bekwaamheid om die te veranderen in en te completeren tot nieuwe dingen. Deze knapheid is een kwestie van louter talent en praktijk en massale werkverdeling. De knapheid is zelf voorwaarde voor de mogelijkheid van organisatie, hetgeen nooit waar is van de geest. De houding van de literator en de estheet is slechts een late consequentie en variatie van de geest, vervalst tot intelligentie. Loutere intelligentie is iets dat lijkt op geest en de maskering van zijn afwezigheid.
2. De geest, vervalst tot intelligentie, vervalt aldus tot het plan van een werktuig van anderen, een werktuig waarvan de hantering kan worden onderwezen en geleerd. Of dit gebruik van de intelligentie in betrekking staat tot de regulering en beheersing van de materiële productiemiddelen (zoals in het marxisme) of in het algemeen tot de intelligente ordening en verklaring van alles wat voorhanden en reeds op een bepaalde tijd geponeerd is (zoals in het positivisme), of dat het wordt toegepast voor de organisatie en regulering van de bestaansmiddelen van een land en een ras - in ieder geval wordt de geest als intelligentie de impotente bovenbouw van iets anders, dat, omdat het zonder geest of zelfs tegenstander van de geest is, wordt gehouden voor de actuele situatie. Als de geest wordt verstaan als intelligentie zoals gebeurt in de meest extreme vorm van het marxisme, dan is het volkomen correct als argument er tegen in te stellen, dat, in de orde van de effectieve machten in het menselijke bestaan, de geest, i.e. de intelligentie, te allen tijde moet worden gerangschikt beneden gezonde fysieke activiteit en karakter. Maar deze orde wordt vals op het moment dat wij de ware essentie van de geest begrijpen. Want alle werkelijke kracht en schoonheid van het lichaam, alle zekerheid en dapperheid in de strijd, alle autenticiteit en inventiviteit van het verstand zijn gegrondvest in de geest en rijzen en dalen alleen door de macht of potentie van de geest. De geest is het basis-, het overheersende principe, het eerste en het laatste, niet slechts een onmisbare derde factor.
3. Zodra het wanbegrip inzet dat de geest degradeert tot een werktuig, worden de krachten van het spirituele proces, poëzie en kunst, staatsmanschap en godsdienst, voorwerp van bewuste cultivering en planning. Zij worden verdeeld in takken. De spirituele wereld wordt cultuur en het individu streeft ernaar zich te vervolmaken door de creatie en instandhouding van deze cultuur. Deze takken worden terreinen van vrij streven, dat zijn eigen maatstaven aanlegt en er louter voor zorgt zich daaraan te houden. Deze maatstaven van productie en consumptie worden waarden genoemd. De culturele waarden houden hun betekenis enkel in stand door zich te beperken tot een autonoom terrein: poëzie terwille van de poëzie, kunst terwille van de kunst, wetenschap terwille van de wetenschap.
Laten wij het voorbeeld van de wetenschap beschouwen, die voor ons hier aan de universiteit een bijzonder belang heeft. De stand van de wetenschap sedert de eeuwwisseling - die onveranderd is gebleven ondanks een zekere portie huishoudschoonmaak - is gemakkelijk te zien. Ofschoon heden ten dage twee ogenschijnlijk verschillende concepties van wetenschap elkaar schijnen te bekampen, wetenschap als technisch, praktisch professioneel weten en wetenschap als culturele waarde per se - bewegen beide zich langs dezelfde helling van wanbegrip en ontkrachting van de geest. Zij verschillen slechts hierin: in de huidige situatie kan de technische, praktische conceptie van wetenschap als specialisatie tenminste aanspraak maken op een openhartige en heldere consistentie, terwijl de reactionaire interpretatie van wetenschap als culturele waarde, nu zijn herintrede makend, de importantie van de geest tracht te verbergen achter een onbewuste leugen. De verwarring der geestloosheid kan zelfs zo ver gaan dat zij de verdedigers van het technische, praktische gezichtspunt van wetenschap hun geloof in de wetenschap als culturele waarde laat belijden; dan verstaan de twee elkaar volkomen in dezelfde geestloosheid. Wij kunnen er de voorkeur aan geven om het instituut waar de gespecialiseerde wetenschappen met het oog op onderwijs en onderzoek, tesamen zijn gegroepeerd een universiteit te noemen, maar dat is niet meer dan een naam; de “universiteit” heeft opgehouden een fundamentele kracht tot eenheid en verantwoordelijkheid te zijn. Wat ik hier in 1929 in mijn inaugurale rede heb gezegd, is nog steeds waar voor de Duitse universiteit: “De wetenschapsterreinen zijn nog steeds ver van elkaar gescheiden. Hun onderwerpen worden behandeld op fundamenteel verschillende wijzen. Dit mengelmoes van disciplines wordt tesamen gehouden, alleen door de technische organisatie van de universiteiten en faculteiten en houdt de betekenis die het heeft alleen in stand door de praktische doelstellingen van de verschillende takken. De wetenschappen hebben hun wortels in hun essentiële grond verloren.” (Was ist Metaphysik, 1929, pg. 8\) Wetenschap in al zijn takken is heden ten dage de technische, praktische activiteit van het verzamelen en doorgeven van informatie. Een ontwaken van de geest kan niet uitgaan van zodanige wetenschap. Zij heeft zelf een ontwaken nodig.
4. De laatste vorm van wanbegrip van de geest is gebaseerd op de bovengenoemde falsificaties die de geest voorstellen als intelligentie en intelligentie als een dienstbaar werktuig dat, tesamen met zijn product, is gelocaliseerd in het rijk van de cultuur. Uiteindelijk worden de geest als utilitaire intelligentie en de geest als cultuur tot vrije-tijds-ornamenten, gecultiveerd tesamen met andere zaken. Zij worden uitgebracht en tentoongespreid als bewijs dat niet de bedoeling voorzit om de cultuur te bestrijden of het barbarisme te begunstigen. In het begin nam de Russische communisme een zuiver negatieve houding aan, maar het schakelde weldra over op propagandatactieken van deze soort.
In tegenstelling tot deze veelvuldige wanduiding van de geest definiëren wij de essentie van de geest kort als volgt. (Ik zal citeren uit de rede die ik hield ter gelegenheid van mijn benoeming tot rector, vanwege zijn bondige formulering.) “Geest is noch lege knapheid noch het onverantwoordelijke spel van de spitsvondige, noch het onbegrensde werk van versnippering, uitgevoerd door de praktische intelligentie; veel minder nog is hij wereld-rede; nee, geest is een fundamentele vastbeslotenheid om de essentie van het zijn te weten.”(Rektoratsrede, pg. 13) Geest is de mobilisering van de krachten van het zijnde als zodanig en in zijn geheel. Waar de geest overheerst wordt het zijnde als zodanig altijd meer het zijnde. Zodoende is het onderzoek in het zijnde als zodanig en in zijn geheel, het stellen van de vraag naar het zijn, een van de essentiële en fundamentele voorwaarden voor een ontwaken van de geest en vandaar voor een oorspronkelijke wereld met een historisch bestaan. Dat is onvermijdelijk als het gevaar van de verduistering van de wereld voorkomen moet worden.....”. T.L.” (Gepubliceerd in Mosaiek, jaargang 1, nr. 1, pg. 10 t/m 16.)

Dit artikel in "Mosaiek" was een geloofsbelijdenis. Ik was al van heel jong een groot lezer van romans. Ik ontleende er talloze opvattingen aan die in mijn geboortedorp niet gangbaar waren en mij er dus ten dele buiten plaatsten. Wat ik van mijn romans had geleerd dat was het zien van dingen, dingen zoals ze waren en niet zoals zij hoorden te zijn volgens de een of andere leer of zoals zij van zo'n leer niet mochten zijn, bv. de sexualiteit. Of het zelfstandige denken en algemene ontwikkeling. Het katholicisme van die tijd noch de code van het dorp lieten zulks toe. Zelfstandig denken was een zonde tegen de Geest, de ergste van alle zonden. Sexualiteit bestond niet behalve in de vorm van de zonde van onkuisheid; daar kon dus niet over worden gepraat, zij moest worden gebiecht en geboet. Algemene ontwikkeling was "niets voor ons soort mensen". De dingen zien zoals zij zijn - en ze bij de naam noemen - was onfatsoenlijk. In romans stond het heel anders. Sommige waren dan ook verboden, maar ik wist ze toch te bemachtigen. Ik werd dan ook vanzelf een non-conformist.
Ik vertel dit niet als heldenverhaal. Ik vertel het om te laten zien dat je opvattingen kunt ontlenen aan romans. Het merendeel van die opvattingen kwamen ook voor in de filosofie, maar in de romanliteratuur werden zij gebracht op een veel indringender manier, op een manier waarin je jezelf herkende. In de filosofie werden zij geserveerd als gortdroge abstracties die je zelf maar in de werkelijkheid moest zien te vinden. De literatuur - trouwens zowel van de romans als van de poëzie en het toneel - bracht ze in beeld, in uitbeeldingen van de werkelijkheid.
Ik meende dat Heidegger met zijn "manifestheid van het zijnde" en het "uithouden van de waarheid" dat ook bedoelde, dat m.a.w. het zijnde manifest wordt in de literatuur. Pas veel later, toen ik meer van hem las, zag ik dat die in 1963 nog intuïtieve idee klopte.

Een stukje loopbaan

Uit mijn dagboek:
woensdag 23 oktober 2013 15.16 - Een tijd geleden schreef ik - o.a. in een serie blogs onder de titel "De wereld en ik"- nogal uitvoerig over het feit dat ik mij beroepshalve met volkenrecht heb beziggehouden en dat ik daaraan mijn belangstelling voor internationale betrekkingen heb overgehouden. Dat was van 1979 tot 1988. Voordien had ik echter een andere richting gevolgd.
In 1967 studeerde ik af. Ik werkte toen bij de gemeente Utrecht nadat ik, vanaf 1959, bij de gemeente Maastricht en de provincie Utrecht had gewerkt. Dat waren natuurlijk geen werkkringen waar ik internationaal recht nodig had. Wel staats- en administratiefrecht en voor dat vak had ik de 7e druk van het "Handboek van het Nederlandse Staatsrecht" van Mr. C.W. van der Pot (1962) doorgewerkt. Van der Pot was in 1960 "ontslapen", zoals het in het "Voorwoord voor den zevenden druk" in de door A.M. Donner bezorgde uitgave stond. Ik heb het staatsrecht dus nog leren bestuderen in de oude indeling in vier boeken, respectievelijk getiteld "Grondslagen", "Het staatsrecht van het Koninkrijk der Nederlanden", "Het staatsrecht van het rijk in Europa" en "Het staatsrecht der overzeese rijksdelen". Dit handboek, meestal "Vanderpot" genoemd, - later "Potdonner"- was het meest gebruikte in Nederland. Toen ik een keer in Utrecht in de City-bioscoop naar "The longest Day" zat te kijken, tikte mij iemand op mijn schouder en vroeg: "Moet u niet achter VanderPot zitten?" Het was mijn repetitor, Mr. Snoep, aan het Hieronymusplantsoen.
Op 1 januari 1970 kreeg ik een aanstelling aan de Universiteit van Utrecht bij het Instituut voor Staats- en Adminstratiefrecht, toen nog gevestigd aan de Maliesingel. Ik wist veel van de bestuurspraktijk, waarom men mij ook had aangetrokken, maar vrijwel niets van de typisch academische manier van doen. Ik was als ambtenaar elf jaar lang bezig geweest met de toepassing van het recht in concrete gevallen, van bouwvergunningen tot streekplannen. Ik had een hoog gewaardeerde scriptie over de toen nieuwe Wet op de Ruimtelijke Ordening geschreven, maar was niet gepromoveerd. De universiteit vond dat geen bezwaar en ik ging er al met al vanaf eind 1967 tot 1970 acht rangen op vooruit. Nog bij de provincie in de rang van commies A had ik mijn doctoraal gehaald wat mij twee rangen verder bracht naar hoofdcommies A en toen ik een paar maanden later naar de gemeente Utrecht ging werd ik weer twee rangen rijker en werd adjunct-referendaris A. De overstap naar de universiteit ging gepaard met vier rangen verhoging tot administrateur, de hoogste ambtelijke rang onder de hoogleraar. Dit was allemaal indrukwekkend, maar, zoals gezegd, van het academische métier wist ik niks.
Ik had wel de ambitie een academicus te worden. Ik kreeg in die tijd ook een aanbieding om organisatie-adviseur te worden, maar mijn hart ging uit naar de geleerdheid. Niet iedereen begreep mijn beweegredenen. Mijn vader bij voorbeeld zei dat ik nu toch meester in de rechten en dus academicus was en nu geld kon gaan verdienen. Hij zag mij als particuliere management-consultant, gespecialiseerd in overheidszaken. Ik wilde echter een échte academicus worden, een échte intellectueel, en daarvoor ontbrak nog veel aan mijn vorming. De universiteit moest dat goed maken. Ik zou er docent worden en zelf academici gaan produceren. Ik zou er een proefschrift schrijven en hoogleraar worden. Droomde ik.
Voor dat proefschrift had ik een heel mooi onderwerp: het juridisch argument. Het zal niet iedereen duidelijk zijn wat daarmee bedoeld is. In de bestuursdienst waarin ik gewerkt had, namelijk op het gebied van de ruimtelijke ordening, had ik kennis gemaakt met beleidsvorming op basis van wetenschappelijk materiaal. Dat had twee organisatorische vormen. In eerste instantie werd ambtelijk onderzoek gedaan naar sociale, economische en culturele aspecten van gebieden waarvoor plannen werden ontwikkeld. Het mooiste was dat zichtbaar bij de provincie. Men had daar de Provinciale Planologische Dienst (PPD) en de Provinciale Planologische Commissie (PPC). De eerste deed het voorbereidende sociaal-wetenschappelijk onderzoek, in de tweede zaten een hele reeks provinciale diensthoofden die allemaal een bepaald facet van de plaatselijke samenleving vertegenwoordigden: landschapsbeheer, waterstaat, wegenverkeersnet, recreatie, volkshuisvesting, landelijk gebied, enz. De PPC was, evenals de PPD, geen politiek, maar een ambtelijk orgaan. In feite was de organisatie in twee trappen beperkt tot het disciplinaire werk waarmee ik bedoel te zeggen dat het er vooral om deskundigheid ging. De politiek was een ander verhaal, een waar ik toen nog weinig mee te doen had, hetgeen later, tegen het einde van de zestiger jaren, drastisch veranderde.
Vooralsnog was ik in en in gelukkig met deze zeer veelzijdige scholing in deskundigheid. Ik leerde in het planningwerk de aspecten van een samenleving kennen. Zoals ik bij de Maastrichtse dienst van Openbare Werken vijf en een half jaar lang dag in dag uit ambtelijke stukken had geproduceerd en geredigeerd waardoor ik de hele materie van een stad leerde kennen, was ik nu als secretaris van de PPD en de PPC weer in de gelegenheid om mij op dit gebied verder en op een hoger niveau te bekwamen.
Een van de interessantste dingen die ik er meemaakte was het overleg in de PPC waar alle denkbare reële belangen van bv. een streekplangebied aan de orde werden gesteld waartussen ook de juridische kant van de zaak figureerde. Mijn proefschriftonderwerp was dus geïnspireerd door dat werk. Welke rol speelde het recht temidden van andere aspecten van een samenleving? Ik was er vrij snel achter dat ik mij niet kon beperken tot het vakgebied van de ruimtelijke ordening, hoewel daar zeer veel samen kwam en gecoördineerd werd. Ik begreep echter dat ook in de strafrechtspraak, waar deskundigen en juristen het woord voeren voor de rechter zijn oordeel velt, een analoge situatie bestond. Ik probeerde, kortom, alle soortgelijke situaties in kaart te brengen en aldus een bestuurskunde te ontwikkelen waar het recht zijn plaats in moest vinden.
Voordat ik aan het proefschrift kon beginnen werd ik bij de gemeente Utrecht ambtenaar in algemene dienst ter secretarie. Er was er nog zo een, Wolter Lemstra, en wij werden soms de rechter- en de linkerarm van de gemeente-secretaris genoemd. Mijn belangrijkste werk daar bestond in de redactie van mijn eerste beleidsnota, de z.g. Management-nota waarin de ambtelijke organisatie in het licht van het integrale gemeentelijke beleid werd doorgelicht. Het was de introductie van de bestuurskunde die toen net aan haar opmars begon. Menigeen hield dit voor een fundamentele verandering in het ambtelijke denken. Het was er zeker een stroomlijning van. De meeste ambtenaren hadden tot taak een stukje van het gemeentelijke bestuur ambtelijk te behartigen. Dat werk kwam grotendeels neer op de zogenaamde toepassing van de een of andere wet, bv. de Drank- en Horecawet of de Woningwet. Zij behandelden vergunning-aanvragen. (Dat is, voor de goede orde, niet een zaak van opschieten om te voorkomen dat de bureaucratie de boel lamlegt, zoals menigeen denkt te weten. Vergunningenstelsels zijn er niet voor niets. Zij hebben een bepaalde preventieve werking. Er zonder zou de burger om de haverklap in conflicten terechtkomen ter oplossing waarvan hij naar de rechter zou moeten, altijd een veel langere lijdensweg dan de ambtelijke.) Het ambtelijke werk was zodoende een optelsom van individuele zaken waarin weinig structuur zat. De Management-nota beoogde naar een structuur te zoeken. Men dacht dat daar een enorme behoefte aan was en de gemeenteraad beapplaudiseerde de nota waarvan de betrokken wethouder in de gemeenteraad verklaarde dat zij mijn werk was. Ook nog nooit vertoond: een ambtenaar was anoniem. Geen wonder dat menigeen, o.a. de burgemeester zelf, van mening waren dat ik nu aan een prachtige carrière kon beginnen als bestuurskundige. Hij liet mij een artikel schrijven over het management van de gemeentelijke dienst, dat onder zijn naam verscheen.
Het lot wilde het echter weer anders. Omdat ik zo’n goede schrijver werd gevonden werd ik belast met de redactie van een andere nota, die voor het Jeugd- en Jongerenbeleid. Het was 1968 en de jeugd en jongeren waren zeer roerig. Daar moest iets aan gedaan worden, maar wat? Sommigen stelden voor om de financiële regeling van de activiteiten op dit gebied te verruimen. Dat wilden die jongelui toch? BenW waren meer gevoelig voor de opvatting van de gemeente-secretaris dat dit te mager, te formeel ambtelijk was. Voor een opfleuring van het ambtelijke gedoe had hij nu juist zijn twee ambtenaren in algemene dienst gekregen en ik moest dus een nota schrijven met meer jeu. Het eerste wat ik deed was bijeenkomsten van jeugd en jongeren bezoeken om te zien wat ze uitspookten. Let wel, wat voor nieuws zij deden. Zij noemden zich ludiek, zij hielden psychedelische happenings en wat dies meer zij. Daarvoor hadden zij ruimte nodig, geld en personeel, kortom wat er voor een organisatie komt kijken. Ik begreep met één klap dat de burger niet alleen de dingen deed die al in allerlei verordeningen waren voorzien, zoals bouwen, exploiteren van een zaak, industrie, evenals recreatie op de traditionele manier van de sport en de cultuur, maar dat hij bezig was weer heel nieuwe levensvormen uit te proberen. En dat gebeurde door de jeugd en de jongeren, de jeugdige en jongere burger. Ik begreep ook dat zij bezig waren met een mentaliteitsverandering die zich bediende van heel andere begrippen dan de gangbare, begrippen die aan de verbeelding waren ontleend, veel meer dan aan de traditionele rationele en religieuze denkwijzen. Ik maakte dus kennis met de beweging van ‘68 in haar meest subversieve versies.
In de ambtenarij waren hier en daar al futuristische geluiden hoorbaar, meer imaginatieve denktranten over de samenleving en het werk van de overheid. In feite was het voor mij de eerste theorie van de samenleving en haar overheid waar ik mee in aanraking kwam. Het holde mijn hele opvatting omtrent het bestuur uit, inclusief het management-denken. Juist dat denken. Dat was immers principieel rationalistisch en dogmatisch en hier ging het om de verbeelding die men aan de macht wilde brengen.
Het was dit soort werk van mij dat de aandacht trok van Boy Crince le Roy, hoogleraar recht van de ruimtelijke ordening, bestuursrecht en bestuurskunde aan de Universiteit van Utrecht. Ik schreef bij hem mijn scriptie "Een en ander over het systeem van de Wet op de Ruimtelijke Ordening" waar hij enthousiast over was, vooral omdat ik een bestuursrechtelijke behandeling had gecombineerd met een bestuurskundige. Dat gekoppeld aan mijn jarenlange ervaring in de bestuursdienst, mijn bekwaamheid in reflectie over de openbare dienst en het feit dat ik mijn hele studie naast mijn werk had gedaan, bracht hem ertoe een benoeming te bevorderen en wel in een droomrang.

Modernisme 5: geschiedenis van de moderniteit?

Door allerlei gedoe - kwaaltjes, bezoekjes, taakjes - kwam ik er de laatste dagen, weken niet toe het boek te bespreken dat ik in Metz (Fr) vond, namelijk de "Histoire de la modernité" van Jacques Attali dat net verschenen is. Uiteraard trok het onmiddellijk mijn belangstelling toen ik het zag liggen en nog meer toen ik het opsloeg en zag dat zijn geschiedenis van de moderniteit begint nog vóór de Grieken van de Oudheid. Wat? Zo vroeg? De moderniteit, dat is toch onze tijd? Nee, zegt Attali, iedere periode van de geschiedenis heeft zijn moderniteit. Ik zou zeggen: zijn actualiteit. Soit. Het mag duidelijk zijn dat de verschijning van zo'n boek mij even uit het veld slaat en dat ik er mij even mee moet uiteenzetten, zoals het heet. Ik schrijf hier echter alleen maar een boekaankondiging. (Laat anderen het ook maar eens lezen!)
Attali heeft hetzelfde idee van "moderniteit" dat ik ook heb: de moderniteit is de actuele situatie van een bepaalde periode. Hij deelt zijn geschiedenis in in 7 hoofdstukken. Om te beginnen, d.w.z. tot ongeveer het jaar 300, is er
1. de moderniteit van het Zijn ("modernité de l’Être");

2. vanaf 300 tot 1400: de moderniteit van het Geloof ("modernité de la Foi");

3. gevolgd door, van de 15^e tot de 17^e eeuw:  aan gene zijde van de Antieken en de Modernen: de Rede ("Au-delà des Anciens et des Modernes: la Raison"), na de strijd tussen de zg. klassieken en de modernen.

4. Voor de 18^e eeuw geeft hij een schets van: de moderniteit van de Rede, de democratie ("Esquisse d’une modernité de la Raison: la démocratie"). 

5. De 19^e eeuw geeft volgens Attali de triomf van de moderniteit van de Rede: de democratie van de markt ("triomphe de la modernité de la Raison: la démocratie de marché").

6. Van het einde van de 19^e eeuw tot 1960 domineren "socialisme, nihilisme, science-fiction en postmoderniteit".

7. Vanaf de 60er jaren tot nu hebben we te maken met onze eigen tijd ("Le contemporain").

Vanaf de 18^e eeuw schijnt er geen samenvattend begrip te bestaan. Misschien had Attali de woorden democratie en markt ook met hoofdletters moeten schrijven. Être, Foi, Raison, Démocratie, Marché, ???, Contemporain. Doordat Attali de gedachten van elke periode herleidt tot een enkel begrip of idee - het Zijn, het Geloof, de Rede enz. - komt hij ertoe de perioden die hij met jaartallen ongeveer aangeeft een idee-matige grondslag te geven en wel die welke wij allang gewend zijn als bij voorbeeld "de eeuw van de Rede" (de Verlichting) of "de tijd van het Geloof" (de Middeleeuwen). Ik weet niet wat het oplevert om die "eeuwen" en "tijden" moderniteiten te noemen, behalve dat wat wij altijd "eeuw" of "tijd" of "periode" hebben genoemd de telkenmale moderniteit was.
Volgens Attali zijn er zeven van die moderniteiten geweest en zitten wij in de laatste. Hoewel hij een historie ontwikkelt, gaat het hem eveneens om de "avenir": "Penser son histoire permet de comprendre l’idée qu’une société, siècle après siècle, se fait de son futur...". (Zijn geschiedenis denken maakt het mogelijk het idee dat een samenleving, eeuw na eeuw, zich van zijn toekomst maakt, te begrijpen, d.w.z over zijn toekomst na te denken.) Attali identificeert per saldo 7 mogelijke toekomsten van de moderniteit, 7 projecten voor de toekomstige generatie. Elk correspondeert met bijzondere krachten, al reeds aan het werk in de geschiedenis. Hij noemt ze hypermoderniteit, amoderniteit, retromoderniteit, ethnomoderniteit, ecomoderniteit, theomoderniteit en altermoderniteit. De eerste is de paroxystische verlenging van de moderniteit van de rede, de volgende vijf zijn aanpassingen van eerdere - gepasseerde - moderniteiten en alleen de zevende, "la modernité de l’altruïsme", is origineel en in staat te concurreren met het hyperrationalisme van de eerste.
Moderniteit is dus, als we Attali volgen, de modus of levenswijze van een bepaalde periode van de geschiedenis. Zij is niet alleen mentaliteit, maar ook "gewoonterechtelijk" gedragspatroon, feitelijk, al dan niet (doel)bewust gedrag, niet alleen woorden, maar ook daden. Zij is ook niet alleen beperkt tot een bepaalde periode, maar ook tot bepaalde culturen. Zo is het onjuist te spreken van "de" moderne tijd, aangezien het daarbij alleen om de westerse levenswijze gaat. (Misschien wordt er eer mee bedoeld dat het de meest voortgeschreden levenswijze of cultuur is die "toevallig" in het Westen is ontstaan. Dan is te onderzoeken in hoeverre de westerlijkheid een noodzakelijke voorwaarde voor of zelfs oorzaak van dat ontstaan is. Er zijn studies naar deze aspecten van "the western miracle".) Enz.

Modernisme 4

Het modernisme is de neiging naar het telkenmale hedendaagse, naar de moderniteit. De moderniteit is de actuele cultuur van elke culturele periode. Zij wordt grotendeels onbewust voortgebracht, slechts gekend als iets nieuws in details, niet in het geheel. Dit nieuwe als geheel gaat het denkvermogen nog zo lang te boven tot het een algemenere strekking krijgt, zelfs pas op het moment dat het de concurrent van de heersende cultuur wordt of deze al gepasseerd is. Het nieuwe ontstaat in een sector van de cultuur, misschien in de kunst, maar even goed, of beter, in de technologie of in de economie.
De moderne tijd begint volgens mij in de humaniora, genomen in heel brede zin, d.w.z. in de sector van de kunsten, de artes. Daarbij moet men niet alleen denken aan de zeven vrije, maar ook aan de zeven onvrije kunsten, grotendeels wat wij nu ambachten noemen: leerlooien, weven, bouwen (inclusief de architectuur), akkerbouw, slagerij, bakkerij. De vrije kunsten waren de vier van het quadrivium en de drie van het trivium, respectievelijk muziek, astronomie, rekenkunde, wiskunde en retorica, grammatica, dialectiek of logika. De onvrije vakken werden gezien als "artes serviles", bekwaamheden voor slaven, de vrije als "artes liberales", vakken voor vrije mensen. In de Middeleeuwen was voor de slavernij de horigheid gekomen en de onvrije kunsten waren bestemd voor de horigen.
Belangrijk in dit verband is dat al deze vakken los stonden van de theologie. Zij die er zich mee bezighielden, geleidelijk aan steeds minder horigen en steeds meer vrije stedelingen, hadden, in tegenstelling tot de monniken, slechts een klein deel van de dag beschikbaar om zich over te geven aan de godsdienst. Bij een monnik, bv. een benedictijn, werd maar een relatief klein deel van de dag besteed aan arbeid in fysieke zin; de rest ging op aan meditatie, rituelen, e.d. In hun levensonderhoud werd voorzien door horigen. De stedelingen daarentegen waren de hele dag in de weer om met hun vak de kost te verdienen. Hun aandacht was gericht op hun arbeid, voor een deel op verbetering van hun gereedschappen. Het is dan ook daar, in de "kunsten", waar men de veranderingen in technologie moet zoeken. Terecht somt Maurice de Gandillac in zijn inleiding tot de filosofie van de Renaissance een groot aantal middeleeuwse uitvindingen op. Zelfs Leonardo, Vesalius en Cardan in de 16^e eeuw deden, schrijft hij, ontdekkingen "meer door genie dan door methode en in de lijn van het geduldige werk dat gedurende vier of vijf eeuwen, in osmose met de Arabische wereld, zoveel anonieme ontdekkingen had voortgebracht: rationele aanspanning van de paarden, beslaan van laarzen, ploegen met een metalen ploegschaar, met wielen en schuin afvoerblad, wisselbouwtechniek, watermolens met overbrenging van de cilindrische in longitudinale beweging met hamers, glasruiten, astronomische horloges en automaten, papier- en gravuretechnieken die vooruitlopen op de drukkunst, buskruit voor kanonnen, vergrootglazen, Indiase cijfers, kompas, diepteroer, alles wat nu juist nodig was om de exploratie van de aarde en de hemel mogelijk te maken." "Geduldige arbeid gedurende 4 à 5 eeuwen", dat was dus vanaf de elfde eeuw. De gezindheid van deze mensen was veel aardser, wereldser dan die van de monniken. Hun belevingswereld was die van het vak en de vakgenoten. Ook zij waren middeleeuwse mensen, maar zij konden niet gedefinieerd worden als uitsluitend levende in het geloof met zijn metafysika.
Deze tweespalt in de middeleeuwse geest had al een voorgeschiedenis. Al heel vroeg, bij de kerkvaders, bestond er wantrouwen in de klassieke filosofie, die immers nog niet geïnspireerd was door de H. Geest. Het lezen van geschriften van vóór de christelijke tijd, zoals van Cicero, werd afgeraden, zo niet strafbaar gesteld. Een van de kerkvaders was wakker geschrokken uit een nachtmerrie, hij realiseerde zich dat hij bezig was geweest vol overgave en genot Cicero te lezen. Augustinus moest een heel boek schrijven om te betogen dat de retorica, mits toegepast voor de juiste doeleinden, namelijk de verspreiding van het geloof, wel geoorloofd was. Zij was natuurlijk ook heel geschikt om preken te componeren (en een "ars predicandi" te ontwikkelen).
Ook zo’n onschuldig vak als de retorica werd dus voor het geloof bedreigend gevonden. Niet anders was het met de andere vrije kunsten. Van een verbod op timmeren, leerlooien, brood bakken, smeden, weven, enz. is mij niets bekend. In de hiërarchie van standen stonden de beoefenaren ervan echter praktisch beneden. Zij behoorden tot degenen die werkten, in tegenstelling tot degenen die bezig waren met bidden of oorlog voeren. "Werk" was beneden je stand, was "vies". Je was van adel als je niet meer zelf in je levensonderhoud hoefde te voorzien. De monniken zaten tijdens hun leven al zo’n beetje in het paradijs, namelijk in hun klooster. (Dit gold niet meer voor de zogenaamde bedelorden die in de 13^e eeuw opkwamen.)
De middeleeuwse wereld of cultuur was dus gesplitst in een wereldlijke en een geestelijke orde. Tot de geestelijke behoorden de kloosters en de kerk met haar bedienaren, tot de wereldlijke de leken, d.w.z. de ridderorde en de stedelijke gemeenschappen. Niet dat die laatste twee "onchristelijk" waren, zij waren niet ex professo bezig met het geloof, het was alleen maar een inspiratiebron, bv. tot de kruistochten voor de adel, de kerkenbouw voor de stadsmensen, tot het houden van de zondag, het vieren van de christelijke feestdagen. De ridderschap werd een orde met een eigen ethiek, de hoofsheid, die in beginsel niet christelijk was, maar het geleidelijk aan, bij de Graalridders, wel werd.
In die orde werd het wereldlijke denken steeds dominanter, totdat het het geloof van de eerste plaats verdrong in de tijd van de Verlichting. De mensen waren steeds stedelijker geworden, hadden hun leven steeds meer ingericht met nieuwe gereedschappen en apparaten, hadden een effectievere geneeskunde ontwikkeld, de scheepvaart en landbouwtechnieken verbeterd, verkeersmiddelen, ontginningstechnieken, verre- en sterrenkijkers, financiële instrumenten, kortom, hadden een compleet nieuwe technologie en wetenschap ontwikkeld die, als eveneens denken zijnde, moesten worden geïntegreerd in het totale denken van de periode. De opbloeiende wetenschap en technologie, alsmede de daardoor ontstane levensstijl waren de moderniteit, als geheel een fundamenteel probleem voor de filosofie die nog een tijd lang uitging van voor-moderne principes maar voor de moderniteit - gedeeltelijk, maar voor een hoe groot deel? - niet kon gelden. Waren, indertijd vooral, niet uit de christelijke leer getrokken stellingen voor de praktijk wel of niet bedreigend voor het geloof? Met de technologieën van het handwerk leek dat niet het geval. Het ging hoofdzakelijk om de "geestelijke" vakken, de "artes liberales", maar misschien toch nog meer om de "mentaliteit" van de ambachtsmensen en de handelaren, georganiseerd in gilden e.d. en steeds meer gewend aan rationele methoden en omgang met de stoffelijke wereld, voorlopig nog de "natuur" genoemd. Er moet in die kringen een gevoel zijn ontstaan dat men door nadenken en arbeid verder kon komen dan met de waarheden van het geloof. En dat leverde zelfvertrouwen op en werd de eerste grondslag voor de moderne tijd. Zo stel ik het mij voor.

Modernisme 3

Modernisme is een begrip dat een groot aantal meer bijzondere begrippen omvat waardoor historische verschijnselen als humanisme, secularisme, kapitalisme, absolutisme, verlichting, atheïsme, romantiek, neo-humanisme enz., worden benoemd. Misschien is het begrip zelf te leeg en alleen maar interessant om een tijdperk te onderscheiden van het vorige, de Middeleeuwen, maar het ondervangt, als cultureel paradigma of filosofische grondslag, de hele moderne tijd, zijnde de tijd "na" de Middeleeuwen. Ik zet dat woordje tussen aanhalingstekens omdat de Middeleeuwen nog een hele tijd doorgingen terwijl de moderniteit bezig was zich te ontwikkelen. Ik wil dus niet de indruk wekken dat volgens mij de Middeleeuwen ineens, bij voorbeeld op 1 januari 1500, ophielden en dat toen de moderniteit begon. Het gaat erom dat er in de middeleeuwse cultuur iets nieuws, een nieuw segment ontstond dat weliswaar door de heersende cultuur werd bestreden, maar blijkbaar niet vernietigd kon worden. Het segment groeide, in de loop van een aantal eeuwen uit tot het dominante segment van de cultuur, dat de Middeleeuwen verdrong.
De boeiende vraag is: welk was dat segment, dat nieuwe, dat verschijnsel dat als een ondergronds vuur - sommigen zeggen: als een kankergezwel - voortwoekerde en tenslotte uitsloeg? Welke was de eerste vonk? De historici zijn het er absoluut niet over eens. Voor een groot deel komt dit doordat zij verdeeld zijn in specialismen, zich dus bezig houden met segmenten van de cultuur, in dit geval de middeleeuwse, en niet met de totaliteit. Zo zijn er de rechtshistorici voor wie de moderniteit, hoewel zij dat woord niet gebruiken, begint "rond 1070", toen in Bologna de rechtsgeleerdheid begon op te komen. Bij cultuurhistorici - alsof de rechtsgeleerdheid geen deel uitmaakt van de cultuur - leest men echter nog steeds dat Petrarca (1304-1374) de vader is van de nieuwe tijd. Filosofiehistorici houden het op Descartes (1596-1650) of op Nikolaus van Cusa (1401-1464). En zo voorts.
Mijn eerste kennismaking met de historie van de moderniteit was met het boek van Louis Bouyer, Autour d'Érasme. Études sur le christianisme des humanistes catholiques, 1955, in het Nederlands vertaald door Sjeng Tans en zonder jaartal uitgebracht door het Spectrum.

Zijn probleemstelling luidde als volgt: "Het is een onbetwist en duidelijk feit, dat de wereld waarin wij leven niet meer christelijk is. Anderzijds schijnt het dat de antieke wereld het in de Middeleeuwen geworden was. Zou de breuk dan tijdens de Renaissance hebben plaatsgehad?" Aangezien het boek Erasmus als de centrale figuur voorstelde, ging het over het humanisme, weliswaar het katholieke, maar het bracht mij op een gebied waar ik nooit was geweest en dat mij aanstonds fascineerde, de Renaissance. Ik begreep heel snel dat die Renaissance voor het geloof wel degelijk iets bedreigends had, dat zij katholiek gesproken niet zuiver op de graat was, net zo min als het humanisme, maar dat hier integendeel een nieuwe ontwikkeling begon, een die niet meer uitging van de geopenbaarde - en in de omgeving van mijn jeugd nog streng gehandhaafde - waarheden van het katholieke geloof. Dat wekte mijn nieuwsgierigheid. Ik mag niet zeggen dat ik indertijd het hele boek heb gelezen en zeker niet dat ik toen alles ervan begreep. Een aantal dingen bleven mij bij: Renaissance, humanisme, (politiek)  augustinisme, de breuk met de Middeleeuwen, de afdwaling van het katholicisme (nog niet de Reformatie zijnde). Net zoals Bouyer zag ik het humanisme als deze afdwaling, die mij hoe langer hoe meer aanlokte en tenslotte zag ik het als een ontsnappingsmogelijkheid uit het katholieke systeem. En ik begreep hoe langer hoe meer dat het voor heel Europa een uitweg was geweest, een nieuw pad in zijn geschiedenis.
Ik las het destijds in deze vertaling en pas vele jaren later in het Frans, om precies te zijn negen jaar geleden. Dit laatste schrijf ik omdat het aangeeft dat de probleemstelling van het boek mij nog altijd boeit. Niet meer vanwege het katholicisme dat mij in de vijftiger jaren nog beheerste, maar uit een oogpunt van zowel persoonlijke als algemene geschiedschrijving. Het vraagstuk waar het boek een antwoord op wilde geven luidde: Wat was het humanisme? Het was het bewustzijn van zuiver menselijke en wereldlijke dingen, van de humaniteit. De mens werd niet meer als van zijn Schepper afhankelijk schepsel gezien, maar als autonoom subject. Dat ging natuurlijk niet van de ene dag op de andere. Het duurde een paar eeuwen voor de mens er zich van bewust was dat hij uit eigen kracht zichzelf en de wereld kon ontwerpen en realiseren. Daartoe kwamen o.a. de humanisten van de 15e eeuw, Ficino (1433-1490), Pico della Mirandola (1463-1494), Vives (1493-1540), Bovillus (1470-1553) en Manetti (1396-1459). Deze mensen hadden een andere verhouding tot de wereld - voorheen de schepping - gekregen. De betekenis voor de mens van de wereld waarin hij leefde, bestond volgens het katholieke geloof buiten, ja boven de wereld en de mens had deel aan, leefde in die betekenis-transcendentie. De humanisten echter zagen zich niet meer als die deelhebbers, maar als de eerste, eigenlijke en originaire ontwerpers van die betekenis, welke immers alleen maar in de menselijke geest tot zichzelf kon komen. (Ik ontleen dit aan W. Weier, Die Grundlegung der Neuzeit. Typologie der Philosophiegeschichte, 1988, pg. 68-73.)
In die tijd, 15e en begin 16e eeuw was het humanisme op zijn hoogtepunt. Het was niet begonnen met Petrarca, in de 14e eeuw, maar al na het midden van de 13e, en het was niet alleen maar een ethiek. (Wordt hier vervolgd.)

Modernisme 2

Het is opmerkelijk dat een boek als het van 2006 daterende "Einführung in die Philosophie der Gegenwart" van Reiner Ruffing, een studieboek dat voor een groot aantal universiteiten is geschreven, ongeveer dezelfde stromingen behandelt als het ruim een halve eeuw eerder geschreven hoofdstuk "Wat is moderne filosofie" van Robbers. Zit er zo weinig schot in de filosofie? Van de filosofen die Ruffing behandelt, zo'n vijftig stuks, zijn er nog maar een paar in leven. In "Kleine geschiedenis van de filosofie" worden door René Gude en Daan Roovers voor de 21e eeuw 5 filosofen besproken, te weten Charles Taylor (1931), Giorgio Agamben (1942), Martha Nussbaum (1947), Slavoj Zizek (1949) en de onvermijdelijke, door de auteurs "gescheiterde" pessimist genoemde Peter Sloterdijk (1947), stuk voor stuk gepensioneerd. Nu kan men gemakkelijk volhouden dat filosofen nooit met pensioen gaan, maar de afwezigheid van "jong talent" springt toch wel in het oog. Niet dat ze er niet zijn, het wemelt aan de universiteiten van de filosofen, grotendeels bezig, niet met filosoferen, maar met geschiedenis van de filosofie. Het valt niet eens op dat "hedendaagse filosofie" geschiedbeoefening is.
Of niet? Leven die dode filosofen nog? "Er is maar één schaal om op te opereren en dat is de wereldschaal," schrijven Gude en Roovers in hun epiloog. Accoord, maar dat geldt pas heel kort. In de tijd dat de genoemde filosofen schreven was de globalisering nog niet zo ver voortgeschreden, was bij voorbeeld China nog buiten beeld en India nog slechts een toevluchtsoord voor mensen die de utopie van Shangri-La nastreefden. De Muur was voor sommigen nog niet gevallen, voor jongeren wel al, maar pas net. Tegenwoordig wordt de globaliteit gedomineerd door de VS en China, maar dat is pas enkele jaren zo, sinds de eeuwwisseling, pak weg 10 jaar. Foucault is in 1984 overleden, Derrida in 2004, Lyotard in 1998, terwijl zijn bekende rapport over de "condition postmoderne" al van 1979 is. "Der philosophische Diskurs der Moderne" van Habermas is al van 1985. Wat betekenen deze heren nog voor onze tijd? Zij hebben geen "sociale media" gekend, geen val van de Muur, geen opkomst van China, geen Amerikaanse hegemonie, geen Internet op de "personal computer" en de laptop, laat staan op de mobiel en de tablet, geen crisis (van het kapitalisme), geen prijsvechters in de luchtvaart die zeer goedkope reizen en vacanties mogelijk maken zodat iedereen - hoewel zinloos - de halve tijd de hele wereld afsjouwt, geen 9/11 en moslimterrorisme, geen Iraakse en Afghaanse oorlogen, geen Arabische lente, enz. Zo iets als "Full Spectrum Dominance", een concept waarin de Verenigde Staten van Noord-Amerika de hele wereld domineren en derhalve buitenslands zo'n 1.000 militaire en diplomatieke bases hebben, konden zij zich niet voorstellen, noch de dwaasheid van de Amerikaanse politiek onder Busch of de aarzelende van Obama. Wat zeggen al deze dingen die de (post)moderne filosofen nog niet konden zeggen?
Wat zegt het, om een ander voorbeeld te nemen, dat de geschiedenis is afgeschaft, dat een hele generatie wordt grootgebracht met het besef dat de geschiedenis er niet toe doet, niet die van hun eigen familie, niet die van hun land, niet die van de wereld, maar met het idee dat wetenschap en technologie alle problemen - in de toekomst - zullen oplossen, dat mobiel en tablet (alleen)zaligmakend zijn en dat het leven bestaat uit "genieten"? Het lijkt het culturele paradigma van de huidige generatie te zijn die denkt dat hun ouders postmodernistisch en hun grootouders modernistisch waren. En daarvóór het Grote Niets. Haar ouders waren van de afschuwelijke zestiger, hun grootouders van de oorlogsjaren en de Wederopbouw (toen de rock 'n roll begon).
Sommigen spreken van post-post-modernisme, anderen van digimodernisme of metamodernisme. Wat echter is het modernisme waarvan al deze -ismen worden afgeleid?
Heel lang heb ik gedacht dat het modernisme begon met het humanisme. Misschien verwarde ik dat met secularisme, maar het had te maken met een akatholiek denken, een afstand nemen van de katholieke dogmatiek en een zoeken naar zuiver menselijke, vooral niet in de bijbel "geopenbaarde" mogelijkheden. Vooralsnog nam ik dat alleen maar waar in mijn directe omgeving, die katholiek was. Geleidelijkaan besefte ik dat dit katholicisme berustte op historische gronden die zich tot in de Griekse Oudheid uitstrekten en dat het akatholieke denken ook al heel oud was, namelijk begon met het renaissancistische humanisme, in de 13e en 14e eeuw. Dáármee begonnen de "moderne tijden", de "modern times", "les Temps modernes", "die Moderne". Men kan zich voorstellen, hoop ik, dat ik mijn persoonlijke probleem - hoe kan ik denken buiten of zonder het geloof? - ineens begreep als een historisch, ja een wereldhistorisch probleem en dat ik mijn best ging doen om de geschiedenis van het zich ontwikkelende modernisme te volgen. Tenslotte heb ik het gevoel gekregen dat ik niet, zoals het vaak tegen mij wordt gezegd, "nog zit" met een persoonlijk probleem, maar deel heb aan de "zeer lange geschiedenis van de idee van het moderne in christelijk Europa. In de grond is deze geschiedenis er een van geleidelijke opkomst van moderniteit als veel meer dan een chronologische categorie, een eenvoudige manier om "nu" te onderscheiden van "toen". ... het "nu" (werd) het kenmerk van een tijd van werkelijke nieuwheid, een tijdperk met oordelen over de hoogste of fundamentele dingen die onverenigbaar waren met die van het verleden."  Deze verschuiving begon zichtbaar te worden in de vroege Renaissance. "Aan de vroege Renaissance danken wij de vertrouwde periodizering van de geschiedenis in Oudheid, Middeleeuwen en Moderniteit en aan denkers als Petrarca in de 14e eeuw de notie van moderniteit als een ontwaken uit een lange, "donkere" slaap." (Robert Pippin, Modernism as a Philosophical Problem, 1999, pg. 17 en 19.)
En mijn bekeringsgeschiedenis verloor zijn individuele uitzonderlijkheid en werd een geval in een algemeen proces. Hetgeen ik wel degelijk onderkende.