Mijn mémoires 5

In "Mijn mémoires 4" formuleerde ik "mijn probleemstelling en het nut van onderzoek op dat gebied. Hoe was men in die eeuwen van katholiek, in welke variëteit ook, humanistisch geworden? Op welk tijdstip, bij welke auteurs kon de overgang worden aangewezen? Welke vorm had het nieuwe humanisme? Was het wel als een absoluut humanisme te identificeren of was er toch sprake van een christelijk humanisme? Petrarca was toch geen atheïst! En op het verklaarde nihilisme, waarvan ik hoe langer hoe duidelijker zag dat het de moderne samenleving beheerst, moest men helemaal tot de 19e eeuw wachten." Ik besloot de tekst met: "Aldus dacht en schreef ik twintig jaar geleden. En nu? Komt hopelijk nog." Al een paar jaar later, in 1996, schreef ik een ontwerp  van dat vervolg. Ik laat het hier volgen:

"Ik ben van mening dat de - historische - ontwikkeling die ik zocht, begonnen is in de tweede helft van de 11e eeuw. Ik heb talrijke gronden voor die opvatting. En er is natuurlijk de bekende tegenwerping dat zij, als humanisme, pas met de Renaissance, met Petrarca, begint. Naar gelang ik erin slaag aan te tonen dat zij ouder is, vervalt de noodzaak mijn standpunt ten overstaan van het laatstgenoemde te rechtvaardigen.
In de tweede helft van de 11e eeuw beginnen veel bewegingen die uitlopen op de zg. "Renaissance van de 12e eeuw". Voor mij, als jurist, was dat in de eerste plaats de opkomst van het geleerde recht, die het begin markeert van de ontwikkeling die tot de huidige rechtsgeleerdheid heeft geleid. Het is zeker niet zo dat deze nieuwe rechtsgeleerdheid van meet af aan hand- en spandiensten heeft verricht aan het individualisme, tenzij misschien op een heel dialectische manier. In het algemeen stonden de - legistische - juristen op een imperialistisch standpunt wat betekent dat zij in hun romeinsrechtelijke bronnen geen andere autoriteit aan wie het recht kon ontspruiten konden vinden dan de keizer. Soms gingen zij ervan uit dat de paus zijn legitieme opvolger was, soms dat het de Duitse keizer was, maar niet dat de Italiaanse communes in rechte bevoegd waren tot het zelfstandig vormen van recht. Degenen die van een dergelijke "illegitime Herrschaft", zoals Max Weber haar noemt, uitgingen, waren de tot die "coniurationes" toetredende burgers, die zich daarmee meestal verenigden tégen het legitieme gezag van de - Duitse - keizer en diens feodale mannen of tegen de paus. Als men, in de buurt van de glossatoren, een vrijheidsideologie of individualisme zoekt, moet men het dáár, in die illegitieme communes, zoeken. Ook in Vlaanderen kwamen op het einde van de 11e eeuw steden op, maar daar gebeurde dat veelal onder de goedkeuring van de graaf, zodat zij wel een grote mate van economische en politieke invloed verwierven, maar niet in een politiek vacuum opereerden, zoals in Italië. Daar wierp dit het probleem van de legitimatie van hun macht op, die geheel van de grond af moest worden doordacht en waarvoor volstrekt nieuwe gronden moesten worden ontwikkeld.
 De glossatoren waren geen mensen van de praktijk wat de rechtshistorici daarvan ook proberen te maken. En ook al kan worden aangetoond dat zij hier en daar hun studeerkamer of collegezaal verlieten om een advies te geven, dan is het niet zeker of zij daarbij juridisch redeneerden of andere methoden hanteerden. Die waren er zeker. Men krijgt daar een inzicht in als men zich verdiept in de intellectuele geschiedenis van de Middeleeuwen in het algemeen. Ook langs deze weg komt men in de 11e eeuw terecht. Intellectuele vorming bestond in die tijd in het beoefenen van het trivium, de trits van grammatica, retorica en dialectica. Ook de eerste glossatoren waren grammatici en waarschijnlijk retorici.
De retorica onderging op het einde van de 11e eeuw een drastische verandering doordat zij van een kunst van het spreken in het openbaar een van het opstellen van stukken werd. Dat was de "ars dictaminis" en hier,

 

voortgekomen uit de klassieke retorica of wat daarvan in die tijd nog bekend was. De eerste die een ons bekend leerboek heeft geschreven, was Alberico van Monte Cassino. Deze "ars dictaminis" ontwikkelde zich o.a. tot een voertuig van politieke denkbeelden en in het bijzonder van de vrijheidsidealen van de Noord-Italiaanse steden.

In dezelfde tijd redigeerde een Fransman, van wie men aanneemt dat hij Turold heette, het "Chanson de Roland". Dat was een optekening van een bekend verhaal, want het werd al voorgedragen aan de kampvuren van de soldaten van Willem de Veroveraar in 1066. Dit "chanson" wordt algemeen gezien als het begin van de Franse letterkunde. Het werd spoedig, zij het in de 12e eeuw, gevolgd door de eveneens in het Frans geschreven Arthur-romans van Chrétien de Troyes. In deze literatuur kwamen nieuwe opvattingen over het koningschap aan de orde, in de eerste die van het feodale koningschap met zijn relaties van persoonlijke trouw, in de tweede de gedachte dat de koning niet meer was dan een primus inter pares, zoals men dacht dat Arthur te midden van zijn ridders van de ronde tafel was geweest. Zo weerspiegelde zich in de literatuur de strijd om een sterk of om een minder gecentraliseerd koningschap in Frankrijk.
 Frankrijk was zich in die tijd aan het vestigen als een van de keizer onafhankelijk land onder de Capetingen. Engeland was altijd buiten het keizerrijk gebleven. Het stond onder sterke invloed vanuit Skandinavië. Met de komst van Willem de Veroveraar veranderde dat definitief en begon het zich meer op Frankrijk en het meer zuidelijke deel van Europa te richten. Daartoe behoorde o.a. een intensieve relatie met Vlaanderen, toen het meest welvarende deel van Noord-West Europa.
 Ook in Italië traden enorme veranderingen op. Niet alleen ontstonden daar op politiek vlak de reeds genoemde communes, maar helemaal in het Zuiden, in Zuid-Italië en op Sicilië, ook de zg. Noormannenstaten, vanaf het begin sterke rijken waarvan men soms aanneemt dat zij de grondslag voor de moderne staat zijn geweest. De Investituurstrijd had voor Italië eveneens belangrijke gevolgen. De concordantie tussen de Duitse keizer en de paus, die het land had beheerst, hield op te bestaan en het verzet van de paus tegen de keizer had als onbedoeld effect het politieke vacuum waarin de stadsstaten van vooral Lombardije tot de praktische internationale soevereiniteit en onafhankelijkheid konden komen die later ook de jure erkend werd.
 De eeuw is derhalve internationaal politiek en staatsrechtelijk van groot belang. Weliswaar hielden de juristen de fictie van een keizerrijk nog in stand, maar Frankrijk en Engeland, zowel als de delen waarin Italië uiteenviel, vormden eenheden die in het internationale leven zelfstandig optraden. De tijd voor een statensysteem was nog niet aangebroken, maar de gestalten van de toekomstige actores begonnen zich al af te tekenen. Ook in de Nederlanden vielen de eerste tekenen van zelfstandigheid waar te nemen in het optreden van Dirk van Holland. De zelfstandigheidspolitiek van het hertogdom Lotharingen liep overigens op zijn einde.
 Allerwegen viel dus een trend naar individualisering waar te nemen. Dat was natuurlijk nog geen uiting van verklaard individualisme en nog minder van humanisme. Het laatste heeft echter zeker het eerste versterkt en gestimuleerd. Het werkte intussen op een heel ander vlak, in het onderwijs. Als christelijk humanisme was het nooit van het toneel verdwenen, enkele perioden van algemeen cultuurverval daargelaten. De kerkvaders waren doortrokken van een "culture latine" die de hele Middeleeuwen door behouden is gebleven. In het algemeen is men van oordeel dat de algemene culturele vorming in de 11e eeuw een heropleving doormaakte. Het aantal scholen nam enorm toe en zelfs begonnen de eerste universiteiten te ontstaan. De literatuur die vanaf die tijd verschijnt wordt geschreven door twee soorten auteurs: door grammatici en retorici ("dictatores") enerzijds en door "afgestudeerde academici" anderzijds. De laatsten waren degenen die aan een universiteit hadden gestudeerd en een graad hadden behaald in theologie, filosofie, rechten of medicijnen, de faculteiten die het eerst ontstonden. De eerstgenoemde categorie had het gelaten bij een "triviale" opleiding waaraan zij genoeg had voor het schrijven van gedichten, romans, biografieën en geschiedenissen, zowel in het latijn als in de volkstaal. Soms hielden zij zich ook bezig met geleerde tractaten en met politieke kwesties. Zij waren in de eerste plaats de "zuivere" letterkundigen, beoefenaren van de "belles lettres". En hier moet men de eerste humanisten zoeken, in de 11e eeuw.
 Gezien vanuit de optiek van de wetenschap, toen al, maakten zij het zich gemakkelijk en verzaakten zij hun plicht om hogere studies te verrichten. Doordat de triviale studies zich voor het overgrote deel bezighielden met de klassieke schrijvers, bleven deze trivialisten als het ware hangen in de literaire, maar ook de morele, politieke en ethische opvattingen van de Oudheid. Zij putten uit Cicero, Horatius, Vergilius, Ovidius, Quintilianus en klassieke grammatici als Donatus en Priscianus. Dát waren hun grote voorbeelden aan wie zij techniek en thema's voor hun literatuur ontleenden. Ik stel mij graag voor dat met deze mensen het humanisme begonnen is. Hun bezigheid was, evenals de politieke vrijheidsdrang van de Lombardische steden, "illegitiem". Ook zij hoorden gesubsumeerd te zijn onder de hogere studies, in de eerste plaats natuurlijk de theologie, maar ook zij gingen onbekommerd hun eigen gang tegen alle verdrukking in. Dat blijkt uit het overwegend profane karakter van de "chansons de geste" en van de eerste Arthur-romans, evenals uit de poëzie van de troubadours en de "Carmina Burana" van de beroemde vaganten. Deze literatuur was, de "Carmina Burana" uitgezonderd, weliswaar geen humanisme in de zin van voortzetting van de klassieke traditie, maar draagt bij aan een beeld dat meer profane literatuur laat zien dan men van de Middeleeuwen gewoonlijk aanneemt.
 De voortlevende belangstelling voor de klassieken bracht op meer wetenschappelijk gebied minstens een tweetal verzamelingen van geschriften voort die iets nieuws brachten, namelijk die van de beoefenaren van de "ars dictaminis" en die van de "artes poetriae"."

(Wordt vervolgd.)

Vriendschap

"Er zijn mensen die er trots op zijn dat zij 714 Facebook-vrienden hebben. Als je daar nader op ingaat ontdek je dat zij zich niettemin alleen voelen. Echt, vriendschappen zien er anders uit. Waar kan men haar aan kennen? Het gaat hier om een etiketten-bedrog, want het is misleidend. Serieus, wat heeft het met vriendschap te maken als iemand mij vraagt om zijn 14236ste vriend te worden? Dat is toch idioot, of niet? Eigenlijk moet men erom lachen: 14236 vrienden, hahaha, niet te vatten. Het lachen blijft je echter in je keel steken, want het lijkt erop dat veel mensen de zwendel niet opmerken en geloven dat zij werkelijk omgeven zijn door een netwerk van goede vrienden - ook als zij die nog nooit gezien hebben, gezwijge dat zij er ooit een persoonlijk woord mee gewisseld hebben. En zo verzamelen ze opgewekt vrienden zoals wij als kinderen in bonte albums verzameld hebben. Laten we eerlijk zijn, Facebook-vriendschappen zijn geen echte vriendschappen. In het gunstigste geval zijn het bekenden, zoals men anderen bekenden noemt die men oppervlakkig kent. Met vriendschap heeft dat niets te maken. Vriendschappen worden niet gesloten met een klik van de muis. Hoe dan? De filosoof Aristoteles heeft er een mooie gedachte over. Hij zegt: vriendschap ontstaat door een gedeelde hartstocht, of een gedeeld enthousiasme. Dus: twee mensen zijn hartstochtelijke skaatspelers - is maar een voorbeeld - , dus zijn zij skaatvrienden. Anderen delen het enthousiasme voor joggen, zij zijn sportvrienden. Weer anderen hebben samen een zaak, dat zijn dan zakenvrienden.">De beste vrienden echter, zegt Aristoteles, zijn dezulke die gemeenschappelijk enthousiast zijn voor het Ware en het Goede: mensen die zich wederzijds steunen om gelukkig te worden, vervulling te vinden, zin en betekenis te ontdekken. Mensen die er plezier aan beleven als het de ander goed gaat. Zulke mensen zijn werkelijk met elkaar verbonden, namelijk door hun gedeelde liefde voor het Goede, het Ware en het Mooie dat zij in hun vriend op een unieke manier belichaamd en gerepresenteerd zien.
Nu laat Aristoteles geen twijfel daaraan bestaan dat deze soort vriendschap een voortdurende persoonlijke omgang met elkaar vereist. "Het vordert," zegt hij, "tijd en de gewoonte van het samenleven", want men kan "niet eerder aan elkaar bevallen en vriendschap sluiten, dan als men zich als beminnenswaard uitgewezen en bewezen heeft." En dan volgt er een zin die zich allen die zo trots zijn op hun Facebook-"vriendschappen" zouden moeten noteren: "Die zich snel op vriendschappelijke voet met elkaar stellen, willen wel vrienden zijn, maar zijn het niet, als zij niet ook beminnenswaard zijn en dat van elkaar weten. Het besluit tot vriendschap komt immers snel tot stand, de vriendschap echter niet."
Hier gaat het om: vriendschappen die hun naam verdienen, leven van een houding van wederkerige welwillendheid, die alleen maar ontstaat door regelmatige omgang en gewoonte. Dat geeft een vriendschap een solide basis, terwijl Facebook-vriendschappen meestal vlak blijven - zo vlak als de oppervlakte van de laptop waarop zij gesloten worden." (Vertaald uit Christoph Quarch, Der kleine Alltagsphilosoph. Een benadering van de vriendschap van mij staat hier, in het blogbericht "Vaderschap".)

Augustinus en de staat

De onderstaande tekst is een publicatie van mij in De Groene Amsterdammer van 19 december 1984, op pg. 39. Zij werd ingeleid door een tekstje van Geert Mak die toen hoofdredacteur van De Groene was. Het was eigenlijk een essay over fundamentalisme, maar die term durfde ik toen nog niet te gebruiken voor "theocratie" en "augustinisme". Waar dus in het volgende die laatste termen worden gebruikt mag men ook "fundamentalisme" lezen. Ik was destijds en ben momenteel nog van mening dat wij westerse christenen niets begrijpen van het fundamentalisme van anderen zo lang wij het onze vergeten of verdringen. Mijn tekst was de volgende:

"In 1983 verscheen de nieuwste vertaling van De Civitate Dei van Augustinus, onder de titel De stad van God van Gerard Wijdeveld. Augustinus (354-430 n. Chr.) wordt door velen gezien als de denker die de grondslag heeft gelegd voor de westerse theocratie. Die wordt gevormd door de leer en de praktijk die stellen dat het wereldlijke leven onderworpen is aan het geestelijke, terwijl het geestelijke wordt gedomineerd niet door humanistische, seculiere uitgangspunten, maar door godsdienstige of theologische. Politiek, economie, kunst, wetenschap en techniek zijn in deze visie niet zelfstandig, maar dienstmaagden van de theologie, die het hoogste weten is, gebaseerd op de openbaring van de diepste levenswijsheden door iemand die onvoorwaardelijk wordt geloofd, namelijk Jezus Christus. De onderschikking van de politiek aan de godsdienst of de theologie noemt men politiek augustinisme; het is de theorie van de theocratie, in ‘verlichte' termen: het politieke godsdienstfanatisme.

De spraakmakende gemeente gaat er in het algemeen van uit dat deze theocratie als praktijk heeft bestaan in de Middeleeuwen, maar dat zij sedertdien door de Reformatie en vooral de Renaissance en de Verlichting is weggevaagd. Als dat waar zou zijn, zou de grondlegger van de theocratie natuurlijk ook tot de geschiedenis behoren en, zoals dat dan gaat, slechts belangrijk zijn voor historici. Dat gevoel heb ik echter niet. Integendeel, de lucht is vol van signalen die zeggen dat men, om bepaalde verschijnselen van vandaag te begrijpen, moet teruggrijpen op Augustinus.

De atmosfeer van eind zeventiger, begin tachtiger jaren, is volgens mij religieus geworden. Zij ademt de geest van het politiek augustinisme. Mensen leven met geloofswaarheden, niet meer met hun eigen onderzoekende en redenerende verstand. Verstand en rede heten net zo achterhaald als de theocratie: zij behoren tot de tijd van de Verlichting of tot het negentiende eeuwse idealisme en zijn in hun historiciteit al lang doorzien als ideologieën die geen andere strekking hebben dan de gevestigde kapitalistische orde te legitimeren en te handhaven. Waar het om gaat, dat is niet de redelijkheid en zedelijkheid, maar de beweging. De beweging is alles, jij bent niets.

Vredesbeweging

Misschien was het wel in de vredesbeweging dat ik het augustinisme niet als mijn persoonlijke jeugdsentiment, maar als maatschappelijke werkelijkheid voor het eerst ontmoette. Ik weet dat niet meer. In ieder geval zag ik daar een andere, meer objectieve kant van Augustinus. In The Economist van 5 februari 1983 stond een hoofdartikel over "christians and the bomb",

       

waarin in een kadertje in een zestal punten de christelijke leer van de rechtvaardige oorlog werd uiteengezet. Punt voor punt waren deze leerstellingen ontleend aan Augustinus. Met andere woorden: de argumentatie in de discussie over de nucleaire oorlog wordt ontleend aan een traditie die teruggaat op Augustinus. Een interessante vraag is dan natuurlijk: kan dat wel, als die man zo'n godsdienstfanaat is, als hiervoor gesuggereerd? En als die man nou eens inderdaad zo'n fanaat is, straalt dat fanatisme dan niet af op de vredesbeweging? Is de vredesbeweging zo'n fanatieke beweging? Ik geloof niet dat dit onbelangrijke vragen zijn. De augustinische leer waarom het hier gaat is de in het volkenrecht en zijn geschiedenis voorkomende theorie van de rechtvaardige oorlog. Deze door Augustinus ontwikkelde leer gaf de door de Bergrede geïnspireerde christenen in de vierde en vijfde eeuw argumenten m handen om te beoordelen of zij wel of niet militaire dienst wilden vervullen en of zij bepaalde oorlogen wel of niet konden goedkeuren. En zo wordt deze leer nog steeds gebruikt door dienstweigeraars, pacifisten, anti=kernbomactivisten, christen-democratische politici enzovoorts. Augustinus is onder andere door deze leer een zeer belangrijke figuur in de geschiedenis van het volkenrecht. Dat is hij om andere redenen. Vele instellingen en normen van het volkenrecht zijn van Romeins-rechtelijke oorsprong en een van de auteurs die het Romeins-rechtelijke gedachtengoed naar de Middeleeuwen heeft doorgegeven, is Augustinus geweest. Als we zien dat het huidige volkenrecht grotendeels Europees van oorsprong is en dat het als Europees gedachtengoed is bepaald door het Romeins-rechtelijke gehalte ervan, dan is het belang van Augustinus wat dit betreft, lijkt mij, duidelijk.

Europese staatsleer

Er was echter nog meer. Een groot aantal conflicten van wereldhistorische betekenis wordt vandaag de dag gedomineerd door wat wij aanzien voor godsdienstfanatisme. Men denke slechts aan Iran, aan Ierland, aan Israel, aan India. Het Westen kan dan wel verkeren in de waan dat de theocratie theoretisch en praktisch is prijsgegeven; wil het van zichzelf uit iets begrijpen van theocratie, dan moet het toch zijn eigen theocratie verstaan. En die theocratie is die van het politiek augustinisme, waarvan belangrijke elementen voortleven in onderdelen van de christen-democratie. Echter daarin niet alleen. In 1922 publiceerde de Duitse staatsrechtsgeleerde Carl Schmitt een boekje, getiteld Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveranität. De belangrijkste stelling ervan luidt: ,,Alle belangrijke begrippen van de moderne staatsleer zijn geseculariseerde, theologische begrippen," zegt Schmitt, omdat de begrippen van de theologie op de staat werden overgedragen - bijvoorbeeld als de wetgever als almachtige god werd opgevat - maar de hele structuur van de staatsleer is analoog aan die van de theologie. Deze staatsleer is tot ontwikkeling gekomen vanaf de dertiende eeuw en is derhalve het product van, zou je kunnen zeggen, de samenwerkende ·Europese ideologieën. Het is, kortom, een Europese staatsleer. Ernst Cassirer heeft in de jaren veertig gewaarschuwd voor de "mythe van de staat", het gevaar van mythologisering, en aan die kritiek zijn wij gewend geraakt. Maar ook aan het gevaar van de politieke theologie? Als het bestaan van de politieke theologie niet wordt onderkend en haar stelling niet nauwkeurig bestudeerd, zal er van een kritische houding tegenover haar geen sprake kunnen zijn.

Werelds rijk
Nu is politieke theologie nog niet hetzelfde als politiek augustinisme. Als ‘grondlegger’ van de politieke theologie wordt Eusebius van Caesarea (265?-340) aangeduid, de geschiedschrijver van de eerste Romeinse keizer die zich tot het christendom had bekeerd, Constantijn de 'Grote (274-337). Eusebius leefde en schreef in de eerste helft van de vierde eeuw, terwijl Augustinus zijn boek schreef in het begin van de vijfde eeuw, toen de door het Romeinse rijk gehandhaafde vrede in West-Europa door de invallen van de Germanen definitief was verstoord. Eusebius kon die vrede - de Pax romana - nog goed aanvaarden. Zij was een gunstige voedingsbodem voor de ontwikkeling van het christendom, in het bijzonder natuurlijk toen de keizer zelf christen was geworden. Hem was er dan ook alles aan gelegen 'zijn' keizer te verheffen tot goddelijk aanzien en daarmee het Romeinse rijk boven de gewone staten te laten uitsteken.

Voor Augustinus was de Romeinse vredespolitiek inmiddels een volslagen echec geworden en het is dan ook geen wonder dat hij de neiging had onderscheid te maken tussen het rijk van deze wereld - het Romeinse rijk - en het rijk van het buitenwereldse, het rijk van god. Na Augustinus gaat men dan ook steeds meer nadruk leggen op dat laatste rijk en gaat men zich steeds meer afzetten tegen het wereldse, dat zondig wordt verklaard. De godsdienst wordt alles beheersend. En met de godsdienst de organisatie daarvan, de kerk. In de tijd van de theocratie, strikt genomen tussen 1100 en 1350 na Christus, is de kerk zo totalitair als een instelling maar zijn kan. De emancipatie uit deze totale bevangenheid van de staat begint in de dertiende eeuw en sindsdien ontwikkelt zich het seculiere, wereldlijke staatsbegrip waaraan wij thans gewoon zijn. De secularisering begint zowel in de praktijk (de Franse koning, de koning van Sicilië) als in de theorie (de invoering van Aristoteles door Thomas van Aquino in het westerse denken). In de theorie en op grond daarvan in de praktijk begint het augustinisme nu zijn overheersende positie te verliezen; men begint het wereldlijke meer te accepteren als iets zelfstandigs, iets dat niet opgaat in het godsdienstige, maar daarnaast eigen recht van bestaan heeft. Toch verdwijnt het augustinisme niet definitief naar de achtergrond. Het christendom wordt een gespleten godsdienst waarin geen definitieve keuze wordt gemaakt tussen theocratie en wereldlijke staat. Wil men dat goed begrijpen, dan moet men terug naar de tijd van Eusebius en Augustinus, bij wie het immers allemaal begonnen is, Dan zal blijken dat in ieder geval Augustinus een veel genuanceerder denker is dan men zou verwachten en dat het augustinisme eigenlijk een aftreksel is, door latere denkers vervaardigd, van een veel rijker ingaan op een belangrijke problematiek.

Augustinus heeft zich pas bekeerd toen hij al een jaar of vijfendertig was; hij was toen al een beroemde geleerde die de hele klassieke filosofie beheerste. Op grond daarvan was hij ook in staat het inmiddels gegroeide christelijke te integreren met het heidense, althans met belangrijke stromingen ervan zoals het neoplatonisme en stoïcisme. Aristoteles liet hij terzijde en deze meer empirisch gerichte filosoof bleef terzijde gelaten tot in de dertiende eeuw.

Het denken over politieke theologie zit in de lucht. Komt het door bhagwanachtige bewegingen, door de invloed van de zogenaamde islamitische revolutie, door het neo-moralisme? Was de ideologiekritiek van de jaren zestig te absoluut? Dat laatste geloof ik stellig. Er is in ieder geval, naar het mij voorkomt, weer behoefte aan moraal en ethiek. Een regressie, een reactie? Op die vraag is alleen maar antwoord te geven door de verschijnselen te onderkennen en te evalueren.

In Duitsland is momenteel een interuniversitaire Arbeitsgruppe Religionstheorie und politische Theologie werkzaam, die sinds 1980 al enkele colloquia heeft gehouden, waarover twee bundels zijn verschenen. De eerste heet Der Fürst dieser Welt. Carl Schmitt und die Folgen, de tweede Gnosis und Politik, beide verschenen bij Wilhelm Fink Verlag (1983). Een derde is in voorbereiding onder de titel Theokratie. Ook in deze studies wordt uitgebreid teruggegrepen op Augustinus.

Men zou nu kunnen denken, wat velen ook doen, dat deze Augustinus toch werkelijk niets anders kan zijn dan de godsdienstfanaat die ik hem hierboven ook al bijna noemde. Toch is er, behalve wat ik al zei ter relativering van die visie, meer aan de hand. Augustinus is niet een abstracte geestdrijver bij wie iets is begonnen. Hij is ook een doorgever van klassiek gedachtengoed. Behalve de aangeduide filosofische en Romeins-rechtelijke denkbeelden heeft hij ook belangrijke staatsrechtelijke en historiografische gezichtspunten doorgegeven. Hij weet niet alleen - als eerste - de theocratische definitie van de staat te formuleren, maar slaagt er ook al in de richting van een meer realistische optiek aan te wijzen. Het is zeker de moeite waard juist dit laatste meer naar de voorgrond te halen."

TONLENSSEN

Götterdämmerung

Motto: De liefde tot zijn strop is ieder aangeboren

Hij zakte binnen zichzelf door drie of vier lagen heen. Hij liep trechtervormig toe. Het einde van de trechter was iets als een keelgat en hij had het stellige gevoel dat er zich achter dat keelgat een kwalachtige slijmerige massa bevond. Wanneer hij niet ingreep, zou hij zich met die massa verenigen, erin opgaan. Zij oefende een onweerstaanbare aantrekkingskracht op hem uit. Er was geen oog, maar iets keek naar hem, nu hij zich geheel en al bloot had gegeven, nu hij een beschermende laag had doorbroken waarvan hij het bestaan tevoren niet had geweten. Het duurde maar een fractie van een seconde. Toen herkreeg hij de macht over zichzelf. Hij stond op en liep enige passen heen en weer. Het was voorbij. De dingen werden weer zichtbaar. Hij bekeek ze stuk voor stuk.
In een hoek van de zolder lag een stuk touw. Hij nam het op en knoopte het werktuigelijk tot een strop. Hij handelde werktuigelijk maar met een bijzonder helder bewustzijn van wat hij deed. Met zijn rechterhand wierp hij het vrije einde van de strop over de balk. De beweging gaf even een gevoel van vrijheid en kracht, alsof je de tros van een schip losgooit. Zij was prettig om te maken. Toen hij haar herhaalde, mislukte zijn opzet natuurlijk.
Vervolgens legde hij een schootsteek in het touw en trok het aan. Met de slingeringen van de strop gingen zijn ogen heen en weer. Zijn blik was dwingend, alsof hij de strop had bevolen tot stilstand te komen.
Hij was vrolijk, tot het kwaadaardige toe. Hij doorzag de ergerlijke nutteloosheid van zijn verrichtingen. Het was amusant. "'t Is een mooi eind touw. 't Heeft charme. 't Is slank en soepel en toch sterk. Je hebt zin om het aan te raken, maar je vindt het jammer dat te doen. Het is te gewillig."
Met een tik bracht hij de strop opnieuw in beweging, waarna hij zich omkeerde en bij het zolderraam ging staan. Hij sloeg het gordijntje terug. Het gebaar was zinloos. Het was één uur in de nacht en pikdonker buiten. Hij ergerde zich en plotseling voelde hij zich doodmoe worden. Al zijn kracht zakte uit hem weg. Hij had moeite zijn lichaam overeind te houden.
Als kind had hem wel eens de angst besprongen dat hij bedrogen werd. Er bestond een universeel komplot, waarin iedereen samenzwoer, zijn ouders, zijn broertjes, zijn schoolkameraden, de meester en de pastoor, enkel om hem te bedriegen. Misschien heette hij zelfs niet zoals men hem noemde. Hij wilde dan een brief schrijven naar iemand die zo ver weg woonde, dat hij van het komplot eenvoudig niet kon weten. Maar natuurlijk was ook de post ingewijd en zijn brief zou die mens zelfs niet bereiken. Hij herinnerde zich dat. Nu. Voordat het echter tot een herkenning kwam, week de indruk naar de achtergrond.
Toen hij zichzelf hoorde zuchten, voelde hij de stilte om zich heen. Hij bewoog, kuchte en ging op de rand van de tafel zitten die kraakte. De geluiden waren bedrog, zij waren van hemzelf. Zijn oog viel weer op de strop. Zij hadden een verhouding. Er moest iets gebeuren. Hij kon niet onmiddellijk besluiten om op te staan. Gedachteloos bekeek hij de strop. Toen liep hij er heen. Hij legde zijn nek in de lus, waarbij hij op zijn tenen moest staan, en zocht steun. Even bleef hij achterovergebogen hangen. Hij sloot zijn ogen, alsof hij in de schoot van een vrouw lag, en verloor zich in de schommeling, totdat hij losschoot.
Zonder nog naar de strop om te zien ging hij opnieuw bij het raam staan. Nu observeerde hij de zolderruimte. Aan twee zijden ging het houtwerk van de beschoten kap schuin omhoog. Twee andere wanden waren loodrecht; zij waren ruw afgecementeerd. Van dakhelling naar dakhelling liep een balk. In het midden van de vloer was een luik. Onder de dakkapel stonden een tafel en een stoel. De tafel was bedekt met stapels boeken, papier, schrijfgereedschap, tabak. Er was een barst in het blad, zodat zij kraakte als men erop ging zitten. Boven de tafel hing een lamp zonder lampekap. Dit was zijn studeervertrek. Hij meende niet zoveel fantasie te hebben, dat hij er iets van kon maken.
De balk kraakte. Het was het geluid waarmee het hout zich ontspande, wist hij. Aanvankelijk trok het zelfs zijn aandacht niet. "Het zal niet kraken, als het hout zich niet ontspant," dacht hij toen en werd opgewonden. Hij deed enige passen en bleef met een ruk staan, alsof hij iets vergeten had.
"Dit is eenvoudig belachelijk. Deze hele scène heeft geen enkele zin. Zij is een show en lost niets op."
De laatste woorden brachten hem tot zichzelf. Hij stak een sigaret op en ging weer op de tafel zitten. Hij had niet in dat boek moeten lezen, meende hij. Dat was natuurlijk onzin, want in elk ander boek had hij een zin kunnen lezen die hem zo aangreep. Het was louter toeval dat er ergens in een opsomming van zaken, die hem interesseerde, een formulering werd gevonden die wel niet zo bedoeld was, maar niettemin in hem resonneerde. Het was niet het boek geweest dat hem iets nieuws vertelde, maar de aaneenrijging van woorden, die toevallig een gemoedsgesteldheid van hém weergaf en verscherpte. De ervaring die daarop was gevolgd, was zeldzaam. Hij had haar slechts met tussenpozen van jaren. Zij kon niet worden opgeroepen of vastgehouden, zij kwam en verdween zelfstandig. Achteraf kon je alleen maar rationaliseren.
Op dat moment viel hem op dat hij de gewoonte had een sigaret tot het peukje toe in zijn mond te houden. Hij hield daarbij zijn hoofd altijd wat schuin om de rook uit zijn mond en neus te weren. Hij dacht er over met die gewoonte te breken, maar vond het zinloos.
Hij wendde zijn hoofd om en keek weer naar de strop. Hij boog voorover, liet het peukje uit zijn mond vallen en trapte het zorgvuldig uit. Zijn ogen bleven op de strop gericht. Tenslotte nam hij een stoel, plaatste die onder de strop en klom erop. Hij legde de lus om zijn hals en mat met zijn ogen de afstand tot de vloer.
"De voeten moeten hun plaats niet verlaten. Alleen het lichaam moet voorovervallen en wel zo, dat het touw van onder tegen de adamsappel slaat."
Hij nam de strop met beide handen vast, spande het touw, liet zich vooroverzakken tot hij het tegen zijn keel voelde en richtte zich weer op. Met zijn wijsvinger betastte hij zijn adamsappel en stelde door voorzichtig drukken de plaats vast.
"Gedurende de val kan men de lus met een vinger op zijn plaats houden. Ik val ongeveer drie kwart meter met mijn volle gewicht. Dat is ruim vijfenzeventig kilo. Het gaat enkel om het moment van de schok, maar zolang kan ik het touw wel op zijn plaats houden."
Hij meende zich een natuurkundige formule te herinneren in verband met de vrije val, maar de inspanning leek hem te groot. Hij ging op de stoel zitten.
"The dread of something after death puzzles the will. Dat is het. Twee uitdagingen: het is een kwestie van angst overwinnen en een sterke wil hebben, een gerichte wil, die zich niet laat misleiden. Voor één enkel ogenblik. Ieder die voor een beslissing staat, kent een ogenblik dat gunstig is, maar dan ook maar één. Laat hij dat voorbijgaan, dan is alles verloren. Naderhand is hij oneindig zwakker dan tevoren. Bovendien denk ik dat het enige dat dan telt de wil is, de drang. Een mens is dan enkel drang. Ik denk dat het zo toegaat."
Hij knikte nadenkend, haalde zijn schouders op. Ook dit verhaal was natuurlijk zinloos. Alles was zinloos. De trillingen in zijn maagstreek zwollen weer aan, een gitaar bespannen met mensendarm. Alles was zinloos. Hij had gezien. Hij was niets dan een kwalachtige massa, zwart en ondoorzichtig, een kwal die even bovenkwam in een slikstroom. Hij was een ding, niets dan een ding en hij had op het moment dat hij zichzelf zo zag niets verlangd dan dat ding te zijn. Een ding zonder verlangens. Het verlangde niet. Hij wist dat het zich niet interesseerde voor vrienden, voor vrouw, voor God. Voor God. Het was zichzelf genoeg. Het was. Hij verlangde het te zijn. Het verlangen was vreselijk, maar aanwezig. Het was het verlangen om zichzelf te zijn en hijzelf was vreselijk om aan te zien. Een zwarte kwal.
Hij liep op en neer. Zijn handpalmen waren drijfnat. Hij veegde ze werktuigelijk af aan zijn zakdoek. Hij dacht eraan zijn gedachten op iets anders te richten, maar het was zinloos. Achter alles borrelde de s1ikstroom en hij kon niet. Het visioen fascineerde hem. Wat had hij gezien? Er is geen verlangen, er is geen liefde, geen haat, geen gemeenschap. Alles is cultuur en cultuur is zinloos. Er is alleen maar een ding, passieloos en trillend van geketende dynamiek. Beweging is onmogelijk.
Hij klom voor de tweede maal op de stoel en pakte het touw vast. Hij stak zijn hoofd opnieuw door de lus.
"Als ik val, moet ik de andere hand in mijn zak houden, zodat ik op geen enkele manier in staat ben de schok te breken. Ik zou dat automatisch proberen, in een reflexbeweging."
Hij dacht koortsachtig na. Zijn gedachten hadden hem overmand en sleepten hem mee. Hij verplaatste zijn voeten een weinig en ging precies in de houding staan, de vinger met het touw op zijn adamsappel.
"Het is niets dan de angst. Een ogenblik van de hevigst denkbare angst. Een enkel. Angst! Ik durf het! Ik durf het! Ik durf het NIET! Taratataratata, taratataratata. What shall we do with the drunken sailor? Aha, aha. Ik weet precies wat er zou gebeuren. Op hetzelfde moment dat ik in beweging kom, schieten twee gedachten door mij heen: "Niet doen. Te laat." Ik krijg een intens gevoel van wanhoop. Er klinkt een snik over de zolder, alsof iemand een koffiebus sluit en tien seconden later hang ik als een hangmat in de wind te schommelen tussen stoel en strop. Maar ik durf niet. Alle slikstromen ter wereld kunnen mij gestolen worden en of ik een kwal ben of een slang interesseert mij geen lor. Een slang die in de pereboom zat. Koekoek, koekoek. Ik ben gek. ja, ik zal gek zijn. De duivel hale mij, maar ik mag hangen als ik niet blij ben. God zal mij bewaren en centen geven, ik ben zo blij als ... als ... als tien blijen. En houd er de moed maar in. And that's all. That's all of it."

Ton Lenssen, Maastricht, 1959. (Gepubliceerd in Hollands Weekblad, 31-01-1962, 139, 11-12.)

Ons kent ons (alleen maar)

In een lade van een secretaire waarin ik nooit kijk, vond ik in een zwarte koker twee vellen papier die ik sinds lang niet meer gezien had. Het waren documenten met een huldiging van mij, van mijn 25 jaar ambtenaarschap. Ik herinner mij dat zij mij zijn uitgereikt in een speciale zitting van het bestuur van de juridische faculteit van ongeveer twintig minuten. Een plichtpleging dus. Nu ik ze weer onder ogen heb realiseer ik mij dat zij volstrekt inhoudsloos zijn, evenals de gezichten van de bestuursleden die mij huldigden. Volgens de lijst van mijn rangsbevorderingen klopte alles, maar men verbaasde zich over mijn ambtelijke status, niet alleen bij twee universiteiten, maar bij twee gemeenten en een provincie. En nu was ik historicus, werkzaam, ... even kijken... bij Romeins recht. Hoe kon dat? Voor mij was het gewoon, maar rechtgeaarde afgestudeerden begrijpen niet dat er in de wereld meer te koop is dan de uni. De lijst van bevorderingen, - kennelijk het enige dat telde, het vormt immers een carrière!, - onthulde absoluut niets over de inhoud van mijn werkzaamheden, over de dingen waarmee ik in die 25 ambtelijke jaren bezig was geweest en niemand had een idee. Ik zat althans al precies 5 jaar bij de UvA. Wat een onbegrip. Ook van mijn kant, ook ik begreep niet waarom men mij niet begreep. Ik vermeldde dus argeloos en mij even stipt aan het lijstje houdende als ik in de werkelijkheid had gedaan dat ik in Maastricht bij Openbare Werken had gewerkt, in Utrecht bij de Provinciale Planologische Dienst, erna in Utrecht bij de gemeente-secretarie, weer daarna bij de Universiteit van Utrecht en nu hier. Ik realiseerde mij ook dat zulks op het lijstje stond, maar was niet in staat om uit te leggen hoe iemand met zo’n loopbaan historicus van het recht kon zijn. De huldigende functionarissen waren juristen, maar de rechtsgeschiedenis hadden zij vergeten. Hoe kon men vanaf blijkbaar actuele bezigheden, zoals toch in het openbaar bestuur - was iemand in staat die term te gebruiken? - aan de orde waren, komen tot het Romeinse recht? Mijn verleden was zo vol dat ik ervan afzag om het uit te leggen. Men zag wel in dat ik het verdiende in de juridische faculteit te zijn weggemoffeld in de "dustbin" van het Romeinse recht.
Het had nog erger kunnen zijn geweest. Na de plechtigheid liet ik de papieren aan mijn vrouw zien. "Doctorandus?" vroeg zij. Verrek, het stond er echt. Zij wisten niet eens dat ik jurist was en gerechtigd tot de titel "meester". Wie waren toen de echte dienstkloppers?
Men zag - bij voorbeeld - ook niet dat ik van de - volgens Louis Paul Boon "'t" - secretarie van de gemeente Utrecht, waar ik twee jaar had gewerkt in de rang van referendaris A, "plotseling" wetenschappelijk hoofdmedewerker aan de universiteit van Utrecht was geworden. Hoe kon dat? Ik sloeg een rang of zeven acht over. Als ik het had uitgelegd waren zij nog meer verbaasd geweest over mijn loopbaan. Ik was in 1967, na een studie als extraneus, in Utrecht afgestudeerd in de rechten en, nog bij de provincie, bevorderd tot hoofdcommies A, vervolgens bij de gemeente, met overslaan van een rang, referendaris A geworden. De overstap naar de uni leverde mij nog eens 4 rangen op, zodat ik in een goede twee jaar acht rangen vooruit was gekomen. Men had hoge verwachtingen van mij. Men vergiste zich echter in mijn bedoelingen. Ik wilde vooruit komen in "Bildung", niet een carrière. (Natuurlijk moest ik ook leven, dus werken, maar dat is een ander verhaal.)

Wijswording, oftewel bevrijding

Voor wie de schoen past:

 

Stel je een grot voor waarin mensen gevangen worden gehouden. Zij leven er al vanaf hun geboorte. Hun voeten en nek zijn vastgeketend en zij kunnen alleen de grot in kijken. Een eind van de grot vandaan brandt een vuur en tussen de ingang van de grot en het vuur loopt een weg. Langs de weg staat een muur, aan de kant van de grot. Langs die weg bewegen figuren die verscheidene kunstwerken dragen, beelden van mensen en dieren in hout en steen. Sommigen van die voorbijgangers praten, anderen zwijgen. De gevangenen zien alleen de schaduwen van de voorbij gedragen beelden, die het vuur op de achterwand van de grot projecteert. Daarover, over die schaduwen, praten de gevangenen onder elkaar, zij benoemen wat zij zien en stellen regelmatigheden vast. Meer dan die schaduwen kennen zij niet en hun weten is ertoe beperkt.
Stel je vervolgens voor dat je er een aantal of een ineens omkeert en de werkelijke voorwerpen laat zien. Zullen zij geloven dat die dingen de reële zijn? Zal het niet zo gaan dat zij hun ogen niet kunnen geloven en zich van het licht afwenden naar iets waar zij zonder te knipperen naar kunnen kijken?
En stel je verder voor dat zij naar buiten en omhoog worden gesleept in de richting van de zon, zullen zij dan niet verblind worden en niets zien? Zij zullen moeten wennen, maar geleidelijk aan zullen zij zien, de maan en de sterren aan de hemel, en tenslotte de zon zelf. En zij zullen concluderen dat dit de bron is van alles wat zij zien en zij zullen blij zijn om hun overgang van donker naar licht.
Maar stel je nu voor dat zij terugkeren naar hun vroegere woonplaats in de grot. Ongetwijfeld worden zij daar voor gek versleten. Er zou daar buiten zo iets als de realiteit bestaan, de werkelijkheid zou niet die van de achtergebleven bewoners zijn, die nooit iets anders hebben gezien dan die schaduwen en geweten wat zij daaruit hebben afgeleid. De teruggekeerden zullen worden uitgelachen, het voorwerp van grappen worden en misschien wel, als zij bedreigend worden gevonden, gedood worden.
Die gevangenen zijn wij zelf en het geschetste tafereel is een beeld van het proces van de wijswording van de mens. Zo lang hij gekluisterd is in de grot met alleen de schaduwen geprojecteerd op de achterwand en de onmogelijkheid om zich ervan af te wenden, is hij onkundig van de realiteit. Raakt hij los van zijn boeien en keert hij zich om, dan ziet hij de werkelijke voorwerpen en de figuren die ze dragen. Tenslotte ziet hij de zon die alles verlicht en zichtbaar maakt. De voorwerpen die langs gedragen worden zijn de tastbare verschijnselen die wij om ons heen waarnemen. De dragers zijn de wetenschappers die hun begrippen en structuren vaststellen, maar de zon is het symbool van de Goedheid, de weldadigheid van het licht dat de wijze verlicht.
En dit is de weg die de wijze moet afleggen om tot klaarheid te komen: hij moet zich losmaken van de banden van zijn jeugd, zijn oog richten op de concrete verschijnselen en op de geleerden die ze benoemen en classificeren, en zich overgeven aan het licht van de Visie.

Aldus Plato die dit veel levendiger vertelde dan ik hier doe. Of zoals de schilder van de afbeelding hierboven die ik gescand heb uit "Platon" van Abel Jeannière, Seuil 1994.

Carrière

Uit mijn dagboek: zondag 29 april 2018 13.45
"In 1956 maakte ik kennis met Nico de Wit, - strijdkreet: “wij zijn de west-friezen, wij hebben Bonifatius vermoord!”, - student in de rechten te Utrecht. Voor het recht had ik een diep dédain ontwikkeld. Ik was een letterkundige, als ik al niet een gelovige was, en het recht deed mij aan de katechismus denken: het was zoals het was, onspeculatief en dus saai.
Op een gegeven ogenblik zag ik bij Nico een boek liggen met de titel “Inleiding tot de studie van het Nederlandse recht”. Nico was even bezig en terwijl ik wachtte tot hij klaar was, pakte ik het boek op, nieuwsgierig naar wat hij studeerde. Ik was geen student, maar redacteur van een weekblad, wist dan ook weinig van de universiteit. Ik had er Nico ook niet mee geassocieerd, wij waren gewoon vrienden. Wat deed hij met het recht? Het leek mij een voor hem - voor ons - vreemde relatie. Ik bladerde wat in het boek en kwam uit op het hoofdstuk “Rechtskunst, rechtswetenschap en rechtsphilosophie”.
He, wat?, dat interesseerde mij, alles, immers, wat met filosofie te maken had. Zelfs die van het recht? Filosofie was voor mij speculeren, viel dat te doen met het recht, met, zoals ik meende, die verzameling van regeltjes die juridische studenten ongetwijfeld allemaal uit hun hoofd moesten kennen. Werd daar toch gefilosofeerd? En bovendien ook nog rechtskunst beoefend? De paragraaf over rechtsfilosofie besloeg maar 15 bladzijden, maar ik vroeg Nico of ik het boek van hem mocht lenen.
“Neem het maar mee, “ zei hij, “het is nog nieuw. Ik weet niet waar het over gaat.”
Dat was studentikoze gein, maar hij verkocht het mij voor 15 gulden. Ik besloot niet meteen rechten te gaan studeren, maar het feit dat men over het recht kon filosoferen bleef mij bij.
In het voorjaar van 1957 was ik weer terug in Stein. Aan een universitaire studie viel vanwege allerlei omstandigheden niet te denken. Ik werd achtereenvolgens magazijnmeester bij Alberts’ Boekhandel in Sittard, mislukte free lance journalist in Spanje en tenslotte in 1959 redacteur bij een ambtelijke dienst in Maastricht. Ik had gewerkt aan de verwerkelijking van het ideaal van romancier, Nederlands gestudeerd en een weekblad geredigeerd, zodat ik genoeg Nederlands beheerste, maar ik moest mij een tijd lang inwerken in het ambtelijke jargon. Dag in dag uit moest ik beleidsadviezen redigeren, toetsingen aan geldend recht.
Geleidelijk aan, naar gelang ik het vak meester werd, drong zich de vraag op of ik niet verder kon of moest gaan met een studie. In aanmerking kwam hetzij Nederlands, hetzij rechten. Aangezien ik geen taalkundige problemen had, mijn redactie-werk perfect deed, koos ik rechten, gedachtig aan de paragraaf over rechtsfilosofie in het van Nico de Wit gekochte boek dat ik nog steeds had.
Het toeval wilde dat er op de galerij van de flat waar ik woonde ook een jurist woonde. De man passeerde elke dag op een bepaald tijdstip langs het raam van onze keuken. Het was een gedistingeerde man, slank, met een peper-en-zout kleurige snor, altijd gekleed in een gabardine regenjas en uitgerust met een paraplu. Een echte heer, dacht ik, een Engelsman. Op zijn naambordje stond zijn meestertitel. Ik sprak hem er een keer op aan en hij vertelde mij dat hij had gestudeerd als extraneus, niet als universitair student. Dat kon via een repetitor. Hij gaf mij het adres van Mr.  Hollestelle bij wie hijzelf Romeins recht had gerepeteerd.
Daar kwam nog iets anders bij. Ik begreep dat ik voor het schrijverschap nog veel te onnozel was. Ik las veel, de hele geschiedenis van de Nederlandse literatuur, maar ik heb indertijd geen enkele Nederlandse juridische roman van formaat kunnen vinden. Het ging allemaal over lotgevallen, psychologische, sociale, noem maar op, maar nooit over het recht, zelfs niet bij de advocaat Bordewijk. (“Karakter” is niet een roman met een juridische, maar met een psychologische  problematiek.) (Zo iets als “recht en literatuur” bestaat pas vanaf de tachtiger jaren van de vorige eeuw.)
Ik bedoel niet dat ik toen maar eens besloot een juridische roman te gaan schrijven, ik begreep dat ik wat meer van de maatschappij te weten moest zien te komen om een roman in welk genre dan ook te schrijven. En zie, een candidaats rechten kreeg je door de studie van economie, sociologie en rechten, geen ervan op het gym onderwezen. Ik benaderde Hollestelle en repeteerde vervolgens ook bij hem. Om de veertien dagen ging ik met de trein van Maastricht naar Utrecht en bezocht ik hem. Hij gaf mij ook weer adressen van collega’s zodat ik voor bijna alle vakken een repetitor had. Ik haalde het candidaats in 1962.
Eenmaal zo ver besloot ik te opteren voor de meestertitel, die ik in 1967 kreeg. Ik werkte toen allang niet meer bij die ambtelijke dienst in Maastricht, maar bij de provincie Utrecht. En nog weer later, in 1970, werd ik, nadat ik ook nog een paar jaar bij de gemeente Utrecht had gewerkt, docent staats- en administratiefrecht aan de Universiteit van Utrecht. In 1979 werd ik docent rechtsgeschiedenis aan de UvA, waar ik in 1988 met wachtgeld “aan de stoeprand” werd gezet, zoals een eveneens ontslagen collega het noemde. Dat was in een golf van bezuinigingen waarin toen, - even later is de hele vakgroep opgeheven, - zes medewerkers ontslagen werden. Het kwam mij ontzettend goed uit, eindelijk zou ik, 52 jaar oud, kunnen beginnen aan mijn romandebuut.
Waarom er in Nederland geen juridische romans geschreven zijn, begreep ik vrij snel. Het juridische jargon is er niet naar. En ik was een doorgewinterde jurist geworden, diep doordrongen van het gewicht van het recht en helemaal geverseerd in de hogere kringen van de rechtsfilosofie. Met dat laatste oogstte ik overigens aan de twee faculteiten waar ik gedoceerd heb weinig tot geen bijval. Ik zat telkens in een vakgroep waar hetzij geldend recht, hetzij historisch recht werd beoefend en niet bij rechtsfilosofie. Formeel had men dus gelijk, maar ik was nu eenmaal niet formeel, maar grotendeels atopisch (zoals Socrates atopisch was).
Ik zou dit kunnen houden voor een carrière en menigeen doet dat ook. Voor mij is het dat niet geworden. Het heeft welgeteld 28 jaar geduurd, maar het was niet wat ik bedoelde. Fors gezegd: ik heb lak aan carrière. 20 februari jl. noteerde ik in mijn dagboek: “16.39 Feit: ik ging niet naar de universiteit om te doceren, maar om te studeren. Ik heb met enthousiasme gedoceerd, maar mijn ambitie was de studie, de uitbreiding en verdieping van mijn kennis, die ik altijd voor onvoldoende heb gehouden.” Ik heb de universiteit gehouden voor een klooster waar je aan je “Bildung” werkt. Dat leverde voldoende stof op om onderwijs te geven. Let wel, uit eigen - juridische, literaire, filosofische, maatschappelijke - ervaring putten en die generaliseren: ik was een enthousiaste docent, “apprenant deux fois”. (Het adagium “instruire c’est apprendre deux fois” heb ik van een van mijn repetitoren gekregen.)
Inmiddels kan ik natuurlijk niet ontkennen dat ik zwaar juridisch gevormd ben. Nog ruim in de 19e eeuw, misschien zelfs nog in de 20e, was dat geen obstakel voor literair werk. Het recht was, zoals bekend (zal ik maar zeggen), de “ratio recta”, de juiste rationaliteit. Tegenwoordig zou men zo iets zeggen als: het recht is een democratisch genomen besluit over de gang van zaken. En cetera."
Ik troost mij met de gedachte dat mijn leven zelf een roman is geworden, en wel een heel realistische.

Het goddelijke

Een behandeling van wat goddelijk is zou je verwachten in de theologie. Het woord is afgeleid van het klassieke of antieke Griekse “theos”, maar voor ons en ook voor het moderne Grieks heeft het woord een andere betekenis dan toen. Het verschil met het klassieke, bij voorbeeld dat van Plato, bestaat technisch gesproken hierin, dat wij het woord gebruiken als zelfstandig naamwoord, terwijl de antieke Grieken het gebruikten als bijvoeglijk naamwoord. Doet dat er toe? Nou, en of. Wij bedoelen met "theos" God. En wij zeggen dan bij voorbeeld "God is liefde". In het antieke Grieks is dit omgekeerd. Men zei toen: "liefde is god". Of "de wederzijdse erkenning tussen vrienden is god". De bedoeling was tot uitdrukking te brengen dat liefde, vriendschap, overwinning meer dan menselijk waren. En in het algemeen: elke macht, elke kracht die wij in de wereld aan het werk zien en die niet uit onszelf voortkomt, - zoals bij voorbeeld natuurverschijnselen, maar ook plotselinge steken van vreugde of pijn die men niet kon thuisbrengen, - kon "theos", "god" worden genoemd. Of "een god", de god van de liefde, van de muziek, etc.
Het christendom heeft de term geüsurpeerd en hem toebedeeld aan haar unieke god: "God", de "unus deus" van de geloofsbelijdenis van Nicea. Sindsdien ging theologie uitsluitend over God en was hij de enige die goddelijk was.
Althans, zo wordt het voorgesteld. In werkelijkheid noemen wij oneindig veel goddelijk, daarmee hetzelfde bedoelende als de oude Grieken. Wij gebruiken het woord "goddelijk" regelmatig, ook al zijn wij niet gelovig. Wij vinden wijn, mooi weer, goed eten, pudding, enz. goddelijk. Wij vinden een mens goddelijk, zoals - vroeger - Marilyn Monroe of Ava Gardner of Rita Hayworth ("The Love Goddess"). Van Dale heeft drie betekenissen die zijn afgeleid van God (met een hoofdletter) en een aantal - hemels, heerlijk, goddelijk - zoals ik bedoel: goddelijk genie, goddelijk koken, goddelijk weer, goddelijke schoonheid. Allemaal bovenmenselijke dingen en dus goddelijk.
Hoe zit het dan met "God", de God van het monotheïsme, God, Jahweh, Allah? Hij is de ultra-goddelijke, het summum van goddelijkheid, een bovenmenselijke persoon.
Moraal: het leven is vol van goddelijkheid ook al ben je niet gelovig. Hoewel, in de goddelijke pudding moet je wel geloven, anders proef je niks.

Existentialisme -1: egocentrisme?

vrijdag 13 oktober 2017 10.29
 Men verwijt mij wel eens dat ik zo egocentrisch en /of autobiografisch schrijf, alsof alles om mij draait. Een collega zei eens dat ik egodocumenten maak en hij bekeek ze dan ook egologisch. Dat vond ik wel de leukste. Maar, inderdaad, waarom schrijf ik zoveel over mijzelf. (Mijn God, moet men dat nog rechtvaardigen in het selfie-tijdperk? Nou, vooruit maar.) Ik leef in de veronderstelling dat ik redelijk dom ben en alleen maar mijzelf ken, en dat ook nog maar tot op een zekere hoogte. Andere mensen leren kennen gaat volgens mij via zelfkennis. Als je jezelf, -  wat dit betreft de meest voor de hand liggende, - niet eens kent, hoe dan anderen? Ook de Grieken zeiden het al: ken op de eerste plaats jezelf. Awel dus, zelfkennis. Vergis je echter niet, begin maar eens vast te stellen wie en wat je bent.
 In het verleden las ik veel autobiografische geschriften van “anderen”. Trouwens ook veel romans met een autobiografische inslag. Die auteurs gaven zichzelf zo bloot als zij konden, vooral als zij in de dagboekvorm schreven. André Gide was er zo een, en Gabriel Marcel. Een der eersten die ik in handen kreeg was Pieter van der Meer de Walcheren. Over de laatste heeft Boudewijn Büch eens heel schamper geschreven; hij zou alleen maar het katholieke geloof in zijn hoofd hebben gehad. Ik kende Büch toen nog niet, maar met Van der Meer had ik persoonlijk kennis gemaakt en ik vond hem een heel brede figuur. Marcel heeft een deel van zijn dagboek uitgegeven onder de titel “Journal métaphysique”. Al schrijvende daaraan ontwikkelt hij tal van stellingen van zijn filosofie. Hij is nooit tot een systeem gekomen en bleef zijn leven lang een zoekende. Die mensen verdiepten zich al levende en schrijvende in zichzelf en kwamen tot heel concrete - of volwassen - zelfkennis. Zij zagen zichzelf in de wereld van hun tijd, niet hun wereldje, maar dé wereld, hun monde, waarmee zij zich fundamenteel verbonden achtten. Zij konden zich buiten die wereld niet denken en reageerden erop, ontleenden er hun uitgangspunt en positie aan. (“Der Mensch in dieser Welt”, was de titel van een van die schrijvers.) (Een woord over het woord “ zoekende”. Het mag lijken dat een zoekende niets weet. Als hij echter een onderzoekende is, dan weet hij van alles, maar er is nog veel meer te vinden. “Was wir wissen ist viel,” zei een Duitse filosoof,” was wir nicht wissen ist unendlich.” Enfin, hier over een andere keer.) Hun uitgangspunt en positie, dat is nu juist wat de existentialisten interesseert. Zij noemen het de situatie of de “condition”.
Toen in de vijftiger jaren het existentialisme de vorm aannam van een cultuur, althans een subcultuur, - zonnebrillen, zwarte kleding, coltruien, smalle broekspijpen enz. - en niet alleen een filosofie, was ik wel toe aan die concreetheid. Veel ervan is mij bij gebleven en veel van mijn principes stammen van die beweging. Hoewel ik niet meer streng in de leer ben, heb ik onlangs nog eens een overzicht van het actuele existentialisme gekocht. Ik heb dat hier al eerder vermeld.
Kevin Aho (Existentialism. An Introduction, 2014) geeft in zijn voorwoord in een paragraaf getiteld “What is existentialism?” een korte, samenvattende lijst van kenmerken van het existentialisme. Eerst wijst hij erop dat er verschillende versies van zijn, afhankelijk van de auteur die ervan uitgaat. Niettemin is er een gemeenschappelijke noemer: “ their concern for the human situation as it is lived”.  De  kenmerken zijn er zeven. Het gaat mij hier om het vierde: “the insider’s perspective”. “Omdat de menselijke existentie niet een ding is dat bestudeerd kan worden in een perspectief van onthechte objectiviteit huldigen de existentialisten de opvatting dat wij onszelf alleen maar kunnen kennen door ons te plaatsen in wat men het perspectief van de insider kan noemen. Dat betekent dat wij, voordat wij komen tot welke belangeloze theorievorming over wie of wat wij zijn, eerst de ervaring van het mens zijn zoals het geleefd wordt in de context van onze eigen situatie, in de greep moeten zien te krijgen. Om deze reden verwerpen de existentialisten het idee dat er objectiviteit te pas komt als het er om gaat een uiteenzetting te geven over de menselijke existentie. Elke uiteenzetting van wat het is mens te zijn wordt onmiddellijk bemiddeld door de contextuele ineenvlechting van onze sociale bemoeienissen, lichamelijke orientatie, emoties en perceptuele capaciteiten.”
In het hoofdstuk dat hij vervolgens besteedt aan dit “insider’s perspective” behandelt hij de problemen van de onthechting of afstandelijkheid en de objectiviteit, van subjectieve waarheid, van perspectivisme en van fenomenologie.
Het eerste is gemakkelijk te begrijpen als men zich realiseert dat men in het algemeen iets pas “echt waar” vindt als het objectief is. Iets dat subjectief is wordt doorgaans twijfelachtig gevonden. Dat “men” dat “in het algemeen” zo vindt komt door de moderne, de cartesiaanse filosofie. Zij vereist afstandelijkheid (of onthechting). Iemand die geen afstand kan nemen kan geen gelijk hebben en moet zich eerst van zijn emoties losmaken was de stelling. De existentialisten komen daar tegen in opstand, het omgekeerde is, wat de menselijke existentie betreft, waar: men kan de mens pas goed kennen als men zijn subjectiviteit weet in te schatten. Die is juist geen afstandelijkheid, maar echte beleving, er midden in zitten, innerlijkheid. “Wie de oorlog niet heeft meegemaakt kan er niet over oordelen,” hoorde je vroeger vaak. “ Wie niet in zijn jeugd misbruikt is, kan er niet over meepraten,“ is er ook zo een. Vul zelf maar in.
 Zo’n beleving is niet een “event”, waar je uit de bol kan gaan of een georganiseerde expeditie in de bossen van de Amazone. Sowieso is alles wat toeristisch - of anderszins buiten jezelf - georganiseerd is geen beleving in de zin van het existentialisme. Degene die zo iets ondergaat weet dat het om een spel gaat. De beleving van een spel geeft weliswaar de spelervaring, maar die is tegengesteld aan de levenservaring. Om die laatste gaat het echter het existentialisme. Een echte levenservaring is bij voorbeeld de puberteit of het ouderschap of de terminale fase bij een ziekte of het vluchtelingschap en de oorlogssituatie. Een goed georganiseerde puberteit wordt volgens mij nog nergens aangeboden, het blijft bij goede raad van anderen, van mensen op afstand.
Moraal van het lied: in het klimaat van het existentialistische cultuurtje - of aardiger: de existentialistische subcultuur - van de zestiger jaren heb ik een paar gedragslijnen opgelopen die ik nu nog steeds volg: ik kijk eerst naar mijzelf voordat ik anderen oordeel of: ik begin met te kijken wat ikzelf ergens van vind en vergelijk dat met wat ik van anderen hoor.

Existentialisme -2

Uit mijn dagboek, van vandaag 13 september 2017
Het eerste geschrift om mij wijs te maken was de katechismus. En de eerste waarheid die ik daarin aantrof was het antwoord op de vraag "waartoe zijn wij op aarde?", namelijk: "Wij zijn op aarde om God te dienen en daardoor hier en in het hiernamaals gelukkig te zijn." God dienen, meende ik te moeten begrijpen, was naar de kerk gaan en daar serieus mee te doen aan de mis en het lof, gewoon vanaf het "introitus" tot en met "missa est". Daar tussen in moest je luisteren naar het epistel en het evangelie, soms een preek, en aandachtig de handelingen van de celebrant volgen. Zo'n mis duurde een klein half uur of, als het een hoogmis was, een uur. 's Zondags had je ook nog een preek, meestal naar aanleiding van het evangelie van die dag. Je moest dat allemaal op je knieën zittend meemaken, zeker als de hostie, voorstellende het lichaam van Jezus, werd geheven. Aanbevolen werd dit elke dag te doen, verplicht was het op zondag, dan was afwezigheid doodzonde. (Niet omdat je dan iets leuks miste, maar omdat je een bevel niet opvolgde.) Dan had je op zondag nog het lof. Dat duurde ook gemiddeld een half uur. Het ging er daarbij, onder het genot van veel wierook en daverende orgelmuziek, van "Hosanna" en "Magnificat" aan toe. De eerste 25 jaar van mijn leven heb ik daaraan consequent deelgenomen, om God te dienen. Dat was trouwens niet alles, je moest je ook aan de tien geboden houden, je mocht dus niet stelen en niet liegen, je mocht zelfs niet begerig naar de vrouw van iemand anders loeren.
Ik was een zeloot. Ik vulde deze verplichte bezigheden aan met meditatie, ja, ik wilde zelfs priester worden. Eigenlijk heilige, maar daar kon je niet mee voor de dag komen. Ik heb een kapelaan wel eens toevertrouwd dat ik missionaris wilde worden, een priester die het geloof bij de heidenen bracht. Er was in ons dorp een klooster met missionarissen die de warme landen van Afrika hiermee bedienden. De kapelaan vroeg: "Heb je dan wel een schietgeweer?" "Een schietgeweer?" "Ja," zei hij, "om op de apen te schieten." Ik was betrapt. Op een geheim, een buitenissigheid waarvoor men zich moest generen, waarmee men belachelijk kon worden gemaakt. Tegelijkertijd was het echter ook een miskenning: de man was dus een broodgeestelijke en daarmee had ik het geval als afgedaan kunnen beschouwen.. De twijfel maakte zich van mij meester. Ik was twaalf jaar of zo en ik begreep in een flits dat er twee soorten geestelijken bestonden, broodgeestelijken en het geloof belevende, en dat de meeste geestelijken behoorden tot de eerste kategorie. Het waren functionarissen, ambtenaren, misschien wel farizeeërs die de diensten nauwkeurig volgden, maar geen innerlijke overtuiging hadden, die de poëzie van het geloof niet kenden.
De poëzie van het geloof? Van het katholieke, niet gebeeldstormde geloof. Ik hoef maar te herinneren aan de dichter Dante Alighieri om duidelijk te maken wat ik bedoel. Maar ook aan de kerkelijke liederen, het gregoriaans, de middeleeuwse hymnen, inderdaad het "Magnificat", het "Stabat Mater", het "Dies illa", het "Tantum ergo", het "Gloria". En aan de heiligenlevens, honderden. En de kerkgebouwen overal in Europa. Maar toch vooral die innigheid, die contemplatie, die inkeer in jezelf. Heiligheid?
Ik put hier uit mijn geheugen, ongetwijfeld hier en daar fouten makende, maar ik weet zeker dat ik door die kapelaan die mij met zijn "tjonge, jonge, missionaris nog wel" belachelijk maakte, nadenkend werd. Hij boekte een niet verwacht resultaat: vanaf toen - al! - maakte ik onderscheid tussen geloof als een zootje rituelen en geloof als innerlijke overtuiging en leiddraad voor het leven. Het leidde later, veel later, tot het existentialisme.
Voorlopig deed ik het met het thomisme. "Het", dat was mijn filosofie, mijn zoeken naar levenswijsheid. Ik geloofde best dat ik alleen maar God hoefde te dienen om gelukkig te zijn, maar ik begréép dat niet helemaal. Werd ik daar in die kerk gelukkig? Moest ik eigenlijk wel gelukkig zijn? Ik was dat wel, maar uit mijzelf, niet door God te dienen. Ik was een gelukkig kind, met een gelukkige jeugd. Wat het laatste betreft was ik niet de enige, al mijn (10) broers en zussen zeggen hetzelfde: wij hebben een gelukkige jeugd gehad. Ik was ook intelligent, op de lagere school vrijwel altijd de beste van de klas. En ik leerde spelenderwijs. Dat ik mij moeite moest geven om iets te begrijpen, kwam pas veel later, bij voorbeeld rond mijn dertigste toen ik Hegel probeerde te lezen. Wat had de dienst aan God daar mee te maken? Ik was gewoon een natuurtalent.
Ik leefde ook in de natuur. Dat was de omgeving van het dorp. Ook de bewerkte akkers waren natuur voor mij. Oogsten hingen immers af van de seizoenen en de weersgesteldheden. Het meeste natuur trof ik voor mijn gevoel echter aan in de landschappelijke elementen, - het open veld aan de overkant van onze straat, het bos aan de einder, het Steinerbos, de Landweer, het Breinder, het Mèlder, de Scharberg, de Hoolstraat, de Maas, ja, zelfs het in mijn geboortejaar klaar gekomen Julianakanaal, - het was allemaal natuur. Wij waren vrij om ons overal te bewegen en om alles te beleven. Ik was wel bereid God daarvoor dankbaar te zijn, maar ik diende Hem er niet mee. Of toch wel? Was het genieten van die vrijheid niet een dienen van God? Ik las veel van Guido Gezelle die het proclameerde: "O, 'k sta mij zo geren temidden in 't veld/en schouwe in de diepten des hemels...". Maar met dat poëtische geloof stond ik alleen, geen kapelaan die er iets mee kon.
Ook geen buurjongen. De buurjongens vertegenwoordigden de realiteit en het realisme. Geleidelijk aan drong tot mij door dat geloof en poëzie wolken, zo niet mistbanken waren en dat er een werkelijkheid was waarin het er allerminst poëtisch en/of gelovig aan toe ging. Zij, die buurjongens met wie ik graag en vaak in het kanaal en de Maas ging zwemmen, lazen niet, zij hadden, om mijn moeder te citeren, niet "hun hoofd volhangen met fantasieën". (Ik was een fantast, vond zij.) En ik ontdekte, naast het sleetse geloof van de geestelijkheid, het cynisme en de scepsis, het proza van alledag. Een mens moet werken om aan de kost te komen, het geloof helpt daar niet bij: ik moest een baan accepteren. Het belette mij niet om te filosoferen, maar niet langs de lijnen van Thomas van Aquino. Dat wás trouwens allang voor mij een uitgebreide katechismus. Die man had overal een antwoord op, hij had een kant en klare filosofie. Je had er niks aan, je moest het maar van buiten leren en hier en daar debiteren, maar wat je zelf dacht en vooral beleefde kwam niet aan de orde. Ik moest meer iets levends hebben, het existentialisme dus. Dus? Alsof die buurjongens dat beleden. (Wordt dus vervolgd.)

Filosoferen 3

Uit mijn dagboek maandag 18 april 2016 9.48
"Na deze barricade van westers denken dat wijsheid gelijk stelt aan het resultaat van filosoferen, is voor ons, westerlingen, de baan vrij om iets te zeggen over wijsheid in het algemeen. Filosoferen, zegt een van de beroemdste filosofen, vergt de "Anstrengung des Begriffs". Om te filosoferen moet men zich de moeite getroosten te begrijpen. Neemt men zich die moeite niet, dan blijft men steken in ervaringswijsheid." Dat schreef ik in mijn blog van 20 september 2015. Het is niet zo, had ik een paar zinnen eerder geschreven, dat iemand die niet filosofeert niet wijs zou kunnen zijn. Van dat niet-filosofisch wijsworden gaf ik verder een paar voorbeelden. Voor de vuist weg. Ik verdoezelde zo een enorm belangrijk punt: dat van de revolutionaire breuk in het westerse filosoferen. Ik was wel op de goede weg, maar ik was even in het struikgewas terecht gekomen.
De filosoof die ik bedoelde was Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831). Hij wees op die "Anstrengung des Begriffs". Hij had het over het begrijpen. En, inderdaad, om te begrijpen moet men een begrip hebben.
"Natuurlijk", zal "iedereen" zeggen, maar wat het precies betekent is niet meteen duidelijk. Het blijkt uit wat het niet is. Een begrip is bij voorbeeld niet een intuïtie of een gevoel of een mening of een gewoonte of iets dergelijks. In het alledaagse denken, dat wat je toepast in het dagelijkse leven, ga je af op gewoonten, gevoelens, meningen, intuïties. Die heb je opgedaan in de kring waarin je leeft, ze zijn daarin "normaal", "gewoon". Het denken daar is gewoon, met de buitengewoonheid moet je niet teveel te maken hebben, omdat je dan "geen leven hebt". Het "leven hebben" vindt bij voorkeur plaats binnen het normale van je wereld.
Over het normale, het gewone denk je in het algemeen niet na. Het werkt automatisch, je staat er niet bij stil. Erbij stilstaan, nadenken komt pas als er iets abnormaals plaatsvindt waar je mee te maken krijgt. Dan wordt je gewone doen een probleem. Eerst wordt natuurlijk dat abnormale het probleem, maar het punt is nu juist dat je met je gewone manier van doen, je gewone daarin opgeslagen wijsheid, dat abnormale niet kunt plaatsen. Je moet dus iets nieuws verzinnen. Daarmee plaats je echter het normale buiten werking, waardoor je in een crisis komt: je weet het even niet, je weet het niet totdat je een nieuwe manier van doen, een nieuwe gewenning gevonden hebt. Je kunt even niet "op de automaat" van het gewone verder, je moet eerst "begrijpen" wat er gaande is. Daar komt dus dat begrijpen aan de orde, waarvoor je een begrip nodig hebt.
Een begrip is niet een toegefelijkheid, maar een definitie. Denk maar aan een etiket. Om te etiketteren moet je een etiket bij de hand hebben. Etiketteren doe je door iets van een etiket te voorzien, een iets dat daardoor benoemd is. Zo is ook het begrijpen het benoemen van iets. Doorgaans zijn de gewone dingen in je leven benoemd. De woorden komen vanzelf als je er iets over wil zeggen, bv. "geef het zout eens aan" of "hou eens op met zeuren". Voor het abnormale dat zich op een gegeven ogenblik aandient heb je niet het gewone begrip, anders gezegd, je begrijpt het in eerste instantie niet. Je moet er eerst over nadenken. Dat nadenken levert als het goed is een begrip op. Het wordt ook reflecteren genoemd en reflecteren is het begin van filosoferen. Filosoferen op deze manier is dus het ontwikkelen van begrippen, van definities, - in woorden, maar dat komt later aan de orde.
Een denken dat zo verloopt is een middellijk denken, het denkt door middel van begrippen. En die moet je dan maar hebben! Het gewone denken is onmiddellijk, je weet wat je wil zeggen of doen, zonder dat je moet nadenken.
Dat dit bedenken van begrippen een karwei is in vergelijking met de automatische piloot van het alledaagse gedoe, is wel duidelijk, lijkt mij. De vraag is dan ook: heb je dat middellijke denken nodig om wijs te zijn? Is wijsheid inderdaad het verwerven van begrippen? Een zekere wijsheid is het zeker, maar is het dat exclusief? Er zijn hele culturen, en niet de minst belangrijke, die de wijsheid niet in begrippen zoeken. In het westen heeft echter het begripsmatige, het middellijke, denken een zeker monopolie. In onze westerse kring ben je niet goed wijs als je je niet van begrippen bedient, anders gezegd, als je niet logisch denkt. Logisch? Wat is logika? Het is de deskundige omgang met begrippen. Iets is namelijk logisch als het uit het begrip voortvloeit, als je kunt zeggen: een tafel is dit en dat (het begrip) en deze constructie (die gedefinieerd moet worden), die ik hier voor mij zie, is dús een tafel (oordeel).
Het normale denken is niet zonder begrippen, integendeel. Ook daarin worden dingen al dan niet logisch gevonden. Iets is niet logisch als het niet past in een begrip van het gewone denken. In dit geval is de aanwezigheid van het begrip je niet bewust, het zit verstopt in het alledaagse denken. Als iets in strijd is met het alledaagse, het gewone of normale, dan voel je dat onmiddellijk. Het past niet. Wil je dat gevoel voor jezelf onder woorden brengen of aan iemand duidelijk maken dan moet je het uit zijn schuilplaats te voorschijn halen. Soms zit er niks en kun je je gevoel niet beredeneren, geen logische vorm geven. Je gevoel slaat nergens op.
Niet alles is logisch. Verliefdheid is niet logisch, gewone blijdschap evenmin. Haat ook al niet. Ondernemingslust is niet logisch. Honger niet. Verlangen naar wijsheid niet. Het is niet logisch dat ik wil filosoferen. Wel als ik wijsheid begeer. Logisch dat ik dan moet filosoferen. Het is ook logisch als ik professor in de wijsbegeerte wil worden: professor in de wijsbegeerte willen worden is niets anders dan wijsbegeerte leren kennen (en willen doceren).
Wijsheid wil niemand meer, al zal de professor in de wijsbegeerte je nog zo op het hart drukken dat zij het verlangen naar wijsheid is. Wat men wil is handigheid, behendigheid, zo niet genieten. Meestal schrikt men terug voor het wóórd wijsheid en wil men wel zo iets. Die handigheid bij voorbeeld, handigheid bij het boodschappen doen, geld is ook handig. Het is handig, zegt men, om bij de supermarkt boodschappen te doen en niet bij de plaatselijke middenstand. Bij die stelling blijft het meestal. Het is handig en daarmee uit. Is het ook wijs? Is handigheid wel wijs?

Croque-Mitaine

Een van de figuren in de sprookjes die ik mijn kinderen indertijd heb voorgelezen was Angoulaffre, Angoulaffre met de gele tanden. Hij kwam niet in een eigenlijk sprookje voor, maar in een sage, "De legende van Croque-Mitaine" genaamd. Het was een ridderroman, een van de talloze "vervolgen" op het Roelandslied die in de Middeleeuwen geschreven zijn. "De legende van Croque-Mitaine" was een heel laat vervolg, het is in de 19^e eeuw geschreven door Ernest l'Épine (1826-1893), ook schrijvende onder het pseudoniem "Quatrelles". Het moest een karolingische sage zijn, maar de auteur kon blijkbaar bij het schrijven zijn lachen niet inhouden, want het werd een pastiche, zeer geestig, op de manier van Rabelais.
Het verhaal draait om de oorlog van Karel de Grote tegen Marcillus, koning van Portugal, Castilië, Aragon, Léon en Valencia, een Saraceen. Het Roelandslied vertelt daar de episode van de slag bij Roncevaux van, waar Roeland de dood vindt. In de zestiger jaren had ik daar grote belangstelling voor en ik las mijn kinderen er graag over voor (evenals over Frodo Balings, de held van "In de ban van de ring" in de prachtige vertaling van Max Schuchart). Ik weet niet of ik het verhaal van Croque-Mitaine helemaal heb voorgelezen, want van die figuur repten mijn kinderen nooit, wel van Angoulaffre met de gele tanden. Die laatste was een grote figuur in de eerste helft van het boek. Het uitspreken van zijn naam riep altijd een mooie herinnering aan mij als voorlezer op.

Ik kwam het boek ineens weer tegen in een boekenkast waar ik zelden kijk. Hee, Angoulaffre, dacht ik, dat was toch... Inderdaad, die ridderlijke held waar mijn kinderen zo van hebben genoten. Je hoefde maar het woord "Angoulaffre" uit te spreken of zij riepen in koor "met de gele tanden". En ik zette mij weer aan het lezen. En zoals gebruikelijk begreep ik de tekst nu anders dan vroeger. Vooral het tweede deel waar pas uit de doeken wordt gedaan wie die "Croque-Mitaine" was, sprak mij nu veel meer aan.
Het woord betekent zo iets als "verslinder van Mitaine". Mitaine was de dochter van Miton en Mita, graaf en gravin van Rennes, en het petekind van Karel de Grote. Zij wordt bedreigd, hetgeen Karel ter ore komt. "Wie is het?" vraagt hij. "Laten we hem Croque-Mitaine noemen," antwoordt Mitaine die de bedreiger nooit duidelijk voor ogen krijgt. Karel heeft talloze vijanden, maar kan zich in dit geval geen voor de geest halen. Hij stuurt vier van zijn ridders naar verschillende windstreken om de schurk op te pakken. Hij moet wonen in de Grieselburcht. Zij komen echter onverrichterzake terug. Dan besluit Mitaine zelf op zoek te gaan. Karel had haar beloofd dat zij, als zij een werkelijk belangrijke prestatie zou leveren, als schildknaap zou worden toegevoegd aan de staf van Roeland en zij realiseert zich dat hier haar kans ligt.
Door een list weet zij aan de bescherming van Karel te ontsnappen zodat zij haar handen helemaal vrij heeft. Midden in een maïsveld ontwaart zij een doodarme boer. Zij vraagt hem de weg, maar de man raadt haar ten stelligste af verder te gaan. Velen zijn haar voorgegaan en nooit teruggekomen. Mitaine dringt aan en de boer wijst haar een pad dat een bos in voert. Het is daar stikdonker en Mitaine kan belemmeringen vaak niet goed onderscheiden, zodat zij voor echt aanziet wat alleen maar de vrucht van haar verbeelding is. Tenslotte komt zij bij de Griezelburcht en voor de Heer van de Angst oftewel de Grote Bangmaker. Hij zetelt temidden van zijn familie, maar terzijde wemelt het van geesten en spookgestalten. Als zij nog dichter bij komt ziet zij links en rechts van de Bangmaker zijn vrouw Hazehart van Sint Paniek en haar dochters Consternatie, Schrik, Afschuw, Ontsteltenis, Ontzetting, Bezorgdheid, Benauwdheid, Bedeesdheid, Kleinmoedigheid, Lafhartigheid en Geniep. De Bangmaker wijst haar op zijn enorme gevolg dat hem onderdanig is, maar Mitaine is onbevreesd. Zij spreekt hardop uit dat al die wezens alleen maar bang zijn en niet zien dat hij een miezerig mannetje is dat niks voorstelt. Deze ongehoorde vrijmoedigheid schudt iedereen wakker en de macht van de Bangmaker, van Croque-Mitaine is gebroken. Hij bleek slechts in haar verbeelding te hebben bestaan en daar bij confrontatie door haar moed en vastberadenheid vernietigd te zijn.
Croque-Mitaine is niet iemand of het beeld van een concreet iemand. Hij is de Franse equivalent van wat in Nederland de boeman heet. Kinderen worden - of werden - ermee in het gareel gehouden. Het is een gefantaseerde figuur waar het kind wel serieus in gelooft. Totdat het de moed heeft het onder ogen te zien. Dan werkt het niet meer.
P.S. Ik denk dat sommige kinderen van hun vader zo'n boeman of geweldenaar maken en er net als Mitaine vanaf komen door dat waanbeeld moedig te confronteren. "De legende van Croque-Mitaine" krijgt dan een didactische kant. In tegenstelling tot de boeman, bestaat de vader echter wel. Wat niet bestaat, i.c. de boeman, moet, wil je ervan afkomen, tot nul worden gereduceerd; de vader, die wel bestaat, moet - en dit heet emancipatie - in de voorstelling gereduceerd worden tot zijn werkelijke proporties. Dat sluit de freudiaanse doodslag dus uit. Enfin... best leuk.

Existentialisme 1

Het woord "filosofie" is een typisch westerse naam voor het zoeken naar wijsheid. Het betekent letterlijk niet wijsheid zoeken, maar wijsheid beminnen of naar wijsheid verlangen. In het westen hebben talloze filosofen niettemin niet alleen verlangd, maar ook gezocht en daarbij voor het gewone verstand vaak uiterst gecompliceerde constructies bedacht, veel ervan om de domheden van een voorganger te corrigeren, wat natuurlijk niet lukte zodat er weer een nodig was om de correcties te corrigeren, enz. tot in de totale spraak- en theorieverwarring toe. Hoe eenvoudig lijken daarbij de zogenaamde oosterse wijsheidsleren uit China en India. Nu deze landen zijn gaan behoren tot de wereldleiders rijst de vraag: welke filosofie heeft de beste papieren. (De filosofie wordt daarbij, naast de religie, gezien als (het geheel van) de grondslagen van een totale cultuur.)
Het moet ontzettend belangrijk zijn het westerse denken te vergelijken met het oosterse, i.c. het Chinese en Indiase. In ieder geval China is een grootmacht geworden, de wereldhegemoon met zijn westerse satrapieën evenarend. In hoeverre kunnen wij, westersen, de Chinezen begrijpen en met hen communiceren? Zien wij even af van de sedert het einde van de 19e eeuw optredende verwestersing van China, dan gaat het grosso modo om twee wereldomvattende systemen: het westers platonisch-aristotelische enerzijds en de even oude antieke filosofie van Confucius e.a. anderzijds.
Voor de tijd vóór de revolutie van 1911 was er allang veel belangstelling van westerse zijde. Politiek gesproken was het de periode van het keizerlijke China, begonnen in 221 v.C. De belangrijkste filosofieën zijn ontstaan in het begin van die tijd, de meeste gaan zelfs vooraf aan 221. Deze heel lange geschiedenis van de Chinese filosofie is van grote betekenis, omdat zij geleidelijk aan tot het karakter van China is gaan behoren en niet zo gemakkelijk terzijde kan worden geschoven, o.a. door het modernisme. Deze filosofieën zijn die van Confucius, Mencius, Laotse, Zuangtse, Motse, Tsuntse, Han Fei en Soentse. Men noemt ze de pre-Tsin filosofen. In een recent boek (Wen Haiming, Chinese Philosophy, 2010) wordt hun kern als volgt kort samengevat (in de inhoudsopgave): Confucius: eerbied voor de familie als de wortel van de mensheid; Mencius: politiek en bestuur met menselijke liefde; Laotse: de Grote Dao is als water; Zuangtse: op zijn gemak wandelen zonder zichzelf; Motse: universele liefde; Tsuntse: politieke filosofie; Han Fei: de kunst van het leiderschap; Soentse: de kunst van het oorlogvoeren.
Is de lengte van de geschiedenis van de filosofie een belangrijke factor bij de vergelijking van de bovengenoemde twee systemen, even belangrijk is het idioom van de filosofische teksten. Uiteraard speelt ook de schrijfwijze een belangrijke rol, men bedient zich niet van een alfabet, maar van karakters. Het idioom is niet dat van de aan de antieke Griekse filosofie ontleende westerse filosofie waarbij gezocht wordt naar begrippen, de Chinese filosofie neemt deze omweg van het denken niet en presenteert de dingen rechtstreeks, d.w.z. intuïtief, beeldmatig of onmiddellijk, niet conceptueel, begripmatig of middellijk.
In alle eenvoud zegt dit Zhang Xianglong, professor filosofie aan de universiteit van Peking. Hij propageert de idee dat de filosofie van Heidegger geschikt is voor vergelijking van de Chinese en de westerse filosofie. Ik las een interview met hem bij het Institut Ricci in Parijs, getiteld: “Vers les sources de la pensée. Un entretien avec ZHANG XIANGLONG”, auteur van het net verschenen “Pensée de Heidegger et la Voie Céleste en Chine”. Zhang hamert precies op een element van de filosofie van Heidegger waar ik het meest in geïnteresseerd ben, namelijk de betekenis van de literatuur (voor de filosofie). Zhang is ook opgegroeid met literatuur. Hij noemt Tolstoi, Dostojewski, Rolland, Hugo, Poesjkin, die hem allemaal “fortement marqué” hebben, wat niet wegnam dat zijn temperament hem naar fundamentele vraagstukken leidde. “Die romans,” zegt hij, “zijn heel suggestief, hun ontbreekt het niet aan diepgang, maar zij geven geen antwoord op de laatste vragen: welke is de zin van de existentie? De literatuur was niet in staat om mij echt te helpen antwoorden op die vraag. Naar mijn idee zijn veel jonge mensen op die manier van de literatuur overgegaan op de filosofie.”
Zhang is geen voorstander van de westerse comparatieve methoden. Zij zijn “conceptueel”, terwijl de Chinese filosofie meer poëtisch is, poëtisch dan in de zin van Heidegger en Hölderlin. Hij stelde zich de vraag: “hoe kan men, zonder de conceptuele benadering toe te passen, onze oude filosofische traditie herinterpreteren? Hoe kan men een doorgang openen tussen filosofie en menselijke existentie? De fenomenologie, vooral met Heidegger, heeft mij precies de methode geleverd. Als men door het werk van Heidegger heen de klassieken van de Chinese oudheid leest, zal men veel dingen ontdekken die tot nu toe niet zijn opgevallen, er een uiterste subtiliteit in zien en er de hele frisheid van proeven, die met de gangbare benaderingen van de Chinese filosofie niet bereikt kunnen worden. Het boek “Pensée de Heidegger et la Voie Céleste en Chine” is een herziening en in feite een herschrijving van mijn proefschrift dat te academisch was om mij echt rekenschap te geven van mijn persoonlijke ervaring.” Volgt natuurlijk een beknopte samenvatting van het boek die ik nog eens moet vertalen.
Zhang is geen onbekende in het Westen, hij heeft o.a. een bijdrage geleverd voor een bundel onder redactie van Steve Angle. Ook vond ik van hem “Comparative paradox, comparative situation and interparadigmaticy: methodological reflection on cross-cultural philosophical comparison”. Hij was, samen met Steve Angle, president van de “International Society for Comparative Studies of Chinese and Western Philosophy” (ISCWP) en zij schreven samen het eindverslag van de activiteiten over de periode van hun presidentschap 2005-2008 (grotendeels in chinees). En zo voorts, want dit veld, de vergelijking van dit soort culturen funderende filosofieën is al enorm uitgebreid als gevolg van de globalisering. En in het bijzonder sedert de tachtiger jaren van de vorige eeuw worden er in China pogingen in het werk gesteld om de filosofie van Confucius weer tot gelding te brengen. Ik heb hier een mooi artikel van Frédéric Wang gevonden over de activiteit van Zhang Dainian (1909-2004) in dit veld.
Ik kwam hier trouwens op toen ik naar aanleiding van de ontvangst van Aho, K., Existentialism. An Introduction, 2014, mij - met hem trouwens - afvroeg hoe het staat met die filosofie waar ik mij vroeger  zoveel mee heb bezig gehouden. Hij, Aho, eindigt zijn boek met een onderzoek naar de actualiteit van de filosofie die hij behandelt. Hij kwam daarbij op invloeden in enkele vakgebieden, maar niet in onder anderen China en India.

Gabriel Marcel 3

Een concrete filosofie dus. "Wat is concreet filosoferen?" vraagt Marcel in zijn "Essai de philosophie concrète". "Het is zeker niet een terugkeren naar het empirisme. Men zou het kunnen benaderen door te zeggen dat het een hic et nunc filosoferen is." Hier en nu filosoferen. Het echte filosoferen, het ware is een denken hier en nu. En dat hier en nu is de situatie. De ware filosoof denkt in, vanuit zijn situatie. Hij is daarmee geëngageerd. Het is zijn existentie.
Marcel is de filosoof geweest die de term "existentialisme" heeft gelanceerd. "Ik bediende mij al in 1928 van uitdrukkingen die exact die zijn welke Jaspers later in zijn systeem moest gebruiken. Een zuiver toeval, maar gefundeerd in dit type  van filosoferen zelf." Waaraan hij toevoegt: "Wat ik nooit zo sterk mogelijk ben opgehouden te willen onderstrepen dat is dat een filosofie die uitgaat van het cogito, dat wil zeggen van een niet-ingevoegd iets (T.L. - in de realiteit), of zelfs van het niet-ingevoegd zijn als daad, riskeert dat zij zich nooit bij het zijn (T.L. - dat de realiteit is) kan vervoegen." Marcel neemt hier afstand van Descartes. De "ego", de eerste persoon van het "cogito", ik denk, die deze laat denken is niet geïncorporeerd, letterlijk niet belichaamd. Hij doet net of alleen het denken bestaat en negeert de wereld waarin de denker leeft.
Het is waar dat de formule van Descartes heeft geleid tot de eenzijdige rationalistische en/of idealistische filosofieën van de 17^e en 18^e eeuw, die op hun beurt het andere uiterste van het even eenzijdige empirisme opriepen. Dit stelde Kant op het einde van de 18^e eeuw voor, zoals het genoemd is, "een vertwijfelde situatie, een katastrofe van het denken". Het rationalistische denken stelde zich te autonoom op, terwijl anderzijds het empirisme alleen door ervaring meende uit te kunnen komen. Zo’n beetje: men kon wel mooie ideeën hebben, maar deugden die ook in de praktijk, en omgekeerd praktijk zonder ideeën leidt tot niets (dan herhaling). Kant stelde zich ten doel die impasse te doorbreken en ideeën en ervaring te verenigen. Hij slaagde er tot op zekere hoogte in, maar zijn oplossing bevredigde talloze tijdgenoten en opvolgers niet, zodat het debat doorging. Het hoogtepunt in die ontwikkeling was de filosofie van Hegel. Zijn systeem leek de discussie te beslissen, maar na zijn dood, en zelfs tijdens zijn leven al, stonden ook weer talloze filosofen met andere opvattingen op die hem meenden te kunnen bestrijden. Zijn filosofie werd ook weer absoluut idealistisch gevonden en ongeschikt in de praktijk. Tot die nieuwere filosofieën behoorde, met enige vertraging, ook het existentialisme.
Men is gewoon die richting in hoofdzaak toe te schrijven aan Karl Jaspers, Martin Heidegger en Jean-Paul Sartre, maar de grote lijnen van het denken van Marcel stonden al vast voordat hij kennisnam van het werk van Jaspers en Heidegger, beiden leeftijdgenoten van hem. Marcel keert met zijn opmerking over het "cogito" terug naar wat het begin van de moderne filosofie wordt genoemd, naar Descartes. De filosoof echter is, voor hem, belichaamd en via zijn lichaam neemt hij deel aan de werkelijkheid. De geest, waarmee hij denkt, zetelt in het lichaam en kan er zich niet van losmaken. En ook niet losdenken. Met zijn lichaam neemt hij zijn omgeving waar, die zijn realiteit is. Een concrete realiteit, die van de situatie waarin de denkende mens denkt en beweegt.

Ik pretendeer hier niet een samenvatting van de filosofie van Gabriel Marcel te geven, ik doe slechts een poging te documenteren wat mij indertijd erin heeft aangetrokken. Zeker laat mijn geheugen mij af en toe in de steek. Ik constateer dat als ik de boeken waaruit ik heb geciteerd weer opensla en zie wat ik onderstreept heb en dus, zoals ik gewoon ben, begrepen. Ook nu ik weer lees in "De opstand der horden" word ik overweldigd door het grote aantal denkbeelden en analyses van Ortega y Gasset die mij al dan niet bewust zijn bijgebleven. Zij zijn zo vertrouwd als mijn familie. Ik sta ook versteld van zijn analyse. Het boek is geschreven in mijn geboortejaar, bijna 82 jaar geleden, maar het is alsof ik een recente verhandeling over de moderniteit en zelfs de postmoderniteit lees. De typiek van de massa-mens die helemaal niet meer zit met zijn gebreken, maar er zelfs van geniet - en ze dus ook niet als gebreken ziet, - wordt bijna woordelijk gebezigd door actuele auteurs die vat proberen te krijgen op het verschijnsel "moderniteit". Men citeert Baudelaire die de moderniteit ziet in het efemere, het vluchtige, modieuze, voorbijgaande, en beschrijft de postmoderniteit als het roekeloos genieten daarvan, zonder ook maar enige behoefte te hebben aan iets als een samenhang, laat staan een fundament. Wel, Ortega y Gasset zag het al in 1935. En ik met hem een generatie - en een wereldoorlog - later.

(Wordt vervolgd.)

Gabriel Marcel 2

Gabriel Marcel, aan wie ik hier een blogbericht wijdde en met wie ik nog steeds niet klaar ben, wordt meestal betiteld als "christelijke filosoof". Dit maakt hem oninteressant voor niet-christenen. Hijzelf zegt over dit punt in het "Essai de philosophie concrète": "een aanhanger van de concrete filosofie, zoals ik haar opvat, is niet noodzakelijk een christen; men kan zelfs niet met zekerheid zeggen dat hij zich bevindt op een weg die hem logischerwijs moet leiden tot het christendom; omgekeerd denk ik dat de filosoof die christelijk is en in staat om onder de scholastieke formules te graven waarmee men hem al te vaak voedt, bijna noodzakelijk de fundamentele gegevenheden van wat ik de concrete filosofie heb genoemd zou aantreffen." (Essai, pg. 124) Ik ga hier maar van uit.
Wat brengt hij zo al te berde? Ik heb hem leren kennen in "De mens zichzelf een vraagstuk", maar ik heb "De mensen contra het menselijke" (1951, opnieuw uitgegeven in 1957, vertaald door Daniel de Lange) het meest gelezen. In het "Voorwoord" daarvan schrijft Marcel: "Wie let op de beweging in mijn wijsgerig werk, moet het in zijn geheel zien als een hardnekkig, nimmer aflatend bevechten van de geest van abstractie." En op de volgende bladzijde: "Ik durf zonder aarzelen te verklaren dat de beweging van mijn denken altijd gericht is door een hevige liefde voor de muziek, voor de harmonie en voor de vrede. En ik moet al heel vroeg begrepen hebben - aanvankelijk uiteraard zonder een basis van uitgewerkte begrippen - dat het onmogelijk is de vrede te stichten op abstracties." Oftewel, zijn filosofie is een concrete filosofie. Hij heeft daar een ruwe schets van gegeven in zijn "Essai de philosophie concrète". Ik kom daarop.
Opmerkelijk is dat hij zijn denken in verband brengt met de vrede. Marcel leeft van 1889 tot 1973. Hij heeft de beide wereldoorlogen meegemaakt en die gebeurtenissen diep doordacht. Toen ik hem leerde kennen, ergens in het begin van de vijftiger jaren van de vorige eeuw, was de Tweede Wereldoorlog nog heel actueel. Niettemin herinnert hij, in het onderhavige boek dat van 1951 is, aan het falen van de Volkenbond die gebaseerd was op een abstractie, de theorie van Woodrow Wilson. Een aanschouwelijke beschrijving van die abstractie vond hij in de roman "Het vijf en twintigste uur" van Virgil Gheorghiu, dat de geschiedenis van een kampgevangene in de Tweede Wereldoorlog vertelt. Op de slotpagina blijkt dat de "bevrijders", de Amerikanen, er weer, net als ten tijde van Wilson, niets van begrijpen. De mensen die overleefd hebben, maar door de grootste ellende zijn gegaan, krijgen als goede raad: "Keep smiling!" Dát is een abstractie.
Hij had daar trouwens ook persoonlijk mee te maken gehad. "Tijdens een reis naar Marokko (T.L. - dat toen nog een Franse kolonie was) heb ik met schrik vastgesteld welke ongelofelijke vergissingen zíj bedrijven, die weigeren de realiteit in het oog te zien en zich aanmatigen om volgens hun eigen maatstaven wezens en gebeurtenissen te beoordelen, waarop die maatstaven volstrekt niet van toepassing zijn." Het kolonialisme als abstractie!
Niet alleen het kolonialisme betitelde Marcel zo, zijn boek "De mensen contra het menselijke" was een analyse van de Tweede Wereldoorlog. De drijvende krachten die hij vooral op de korrel nam waren het nationaal-socialisme en het communisme. Zij waren abstracties, weigerden "de realiteit in het oog te zien". Zij waren ontwaardingsmethoden, gehanteerd door fanaten. Hij wijdde dan ook een heel hoofdstuk aan "het gefanatiseerde bewustzijn". "Het is nauwelijks nodig hier de redenen uiteen te zetten waarom ik het fanatisme wil bespreken: wij zijn letterlijk omringd door het fanatisme. Niet alleen het sovjet-fanatisme; ... Maar ook ... het nationaal-socialisme, ... ook een fanatisme, het ergste." Het bewustzijn, zegt Marcel hier, is gericht op dat waarvan het zich bewust is, namelijk een werkelijkheid.
Het bewustzijn wordt gefanatiseerd als het, om de eigen woorden van Marcel te gebruiken, "weigert de werkelijkheid in het oog te zien". De mens die het zicht op de werkelijkheid kwijtraakt heeft alleen nog maar belangstelling voor zichzelf. Op iets anders dan zichzelf acht hij niet meer, hij abstraheert ervan. Niettemin kan de fanaticus geen eenling zijn, "integendeel, hij is temidden van de anderen en tussen die anderen en hem ontstaat wat men zou kunnen noemen samenklontering. ... Die eenheid wordt ervaren als een vervoerende band, en het schijnt dat het fanatisme van de een voortdurend aangevuurd wordt door het contact met het fanatisme van de ander."
Dat Marcel hier het communisme en het nationaal-socialisme behandelt, en wel als fanatisme, betekent niet dat hij het alleen maar daarover heeft. Wij zijn gewend het fanatisme toe te schrijven aan godsdienstfanaten. De katholiek geworden Marcel vindt niet alle geloof fanatisme, maar het kan ontaarden. Echter, ook daartoe en tot de beide genoemde -ismen beperkt Marcel zich uitdrukkelijk niet. Hij ziet de fanatiseerbaarheid als een veel uitgebreider verschijnsel. Hij doet daartoe een beroep op het boek "De opstand der horden" van Ortega y Gasset die het verschijnsel "massa" analyseert. Hij wordt daardoor voor ons actueler. "Wanneer een individu zichzelf een goede of slechte waarde toekent, welke niet berust op een schatting welke rekening houdt met zijn eigenheid, maar zich voelt als iedereen en daarover geen angst of ongerustheid ondervindt, integendeel zich welgemoed identiek aan de anderen ervaart: dan behoort zo’n individu tot de massa." Ortega y Gasset: "De massa vaagt alles weg wat niet is zoals zij, alles wat uitsteekt, individueel is, eigenheid vertoont en uitgelezen is. Wie niet is als iedereen, niet denkt als iedereen, loopt het gevaar uitgeroeid te worden." En we hebben kunnen zien, vervolgt Marcel, "in welke mate de massa’s toegankelijk zijn voor propaganda en daardoor aan het fanatisme vat geven."
Voeg aan proganda de reclame toe en de toepasselijkheid van deze theorieën wordt nog ruimer en algemener. Was de propaganda het voertuig van politieke en ideologische ideeën, de reclame is het voor het economische en sociale gedrag. Wij leven immers van aanbiedingen en evenementen, zoals ik al eens geschreven heb, van de vervangingen van het oude brood en spelen. "Het gaat niet aan," schrijft Ortega y Gasset verder, "te zeggen, dat de massa-mens een gek is. Integendeel, de massa-mens van onze tijd is scherpzinniger dan die van welke andere tijd ook, hij heeft een veel groter intellectueel vermogen, maar hij doet er niets mee. Nogmaals, hij voelt zich heel gelukkig in die opeenhoping van gemeenplaatsen, van vooroordelen, van gedachteflarden of eenvoudigweg van lege woorden, die het toeval in hem dooreengeklutst heeft." Dat valt niet te ontkennen, de vraag is waarom dat zo is en hoe het is gekomen.
(P.S. De vertaling van de aangehaalde teksten is of van mijzelf, nl. praktisch alleen maar het eerste citaat, of van Daniel de Lange. De twee citaten uit "De opstand der horden" heb ik ook letterlijk overgenomen van de Lange; zij luiden in de  vertaling van het boek van Ortega y Gasset door J. Brouwer, iets anders.)
(Wordt vervolgd.)

Mondigheid

Een van de mooie ideeën van de beweging van de 60-er jaren was dat van de "Erziehung zur Mündigkeit", de opvoeding tot mondigheid. Dat was in ieder geval de idee van een opvoeding met een doel, wat tegenwoordig nogal eens ontbreekt. De term is de titel van een boek van de Duitse filosoof Theodor Adorno. (In feite was het een verzameling van verslagen van gesprekken die Adorno van 1959 tot 1964 voor de radio had gevoerd met ene Hellmut Becker.) In deze tekst wordt het begrip mondigheid telkens vrij abstract omschreven, maar op de internetsite Wikibildungsserver staat een concretere definitie: "Mündigkeit ist die Fähigkeit des Menschen zur geistigen, politischen, wirtschaftlichen und gesellschaftlichen Selbstbestimmung." Mondigheid is de bekwaamheid van de mens tot geestelijke, politieke, economische en maatschappelijke zelfbestemming.
Toen ik deze definitie las moest ik terugdenken aan 1961 toen ik besloot rechten te gaan studeren. Ik was al vanaf mijn eindexamen in 1954 bezig met literaire activiteiten, las vooral veel, schreef ook. De literatuur leek mij het toppunt van rebelsheid en onorthodoxheid. Dat beviel mij nu juist altijd aan haar, de hele geleerdheid met zijn wereld kon mij gestolen worden, ik was wel wijzer. Maar ineens begreep ik dat literatuur voor mij oeverloosheid en vormloosheid was en dat zij tot geen enkel goed gefundeerd oordeel in staat was. En ik was bekeerd. Ik wilde de realiteit leren kennen, niet blijven staan bij fictie en fantasie. Hét middel om dat doel te bereiken was de discipline die in wetenschap aangetroffen wordt.
Waarom dan rechten? Het recht is toch alleen maar een geheel van normen, voorschriften zonder garantie dat zij ook verwerkelijkt zullen worden en de werkelijkheid laat talloze overtredingen zien. Zo dacht ik toen echter nog niet. De rechtenstudie bood een kandidaats-opleiding aan die inleidde in het recht, maar ook in de economie, de sociologie, de geschiedenis, de filosofie en het volkenrecht, de laatste de juridische vorm van de internationale betrekkingen. Dat was wat ik nodig had, inleidingen, oriënteringen in de wetenschappen die voor de kennis van de realiteit de relevante waren. De geschiedenis en de filosofie uit het bovenstaande rijtje waren weliswaar geschiedenis en filosofie van het recht, maar de economie en de sociologie werden onversneden behandeld. Het was, maar dat vermoedde ik destijds alleen maar heel vaag, het programma van de "opvoeding tot mondigheid". Toen ik eenmaal het kandidaats had - de titel cand. jur. mocht voeren - besloot ik verder te gaan met de rechtenstudie en mij dus te specialiseren, maar met dat veelzijdige kandidaats permanent in mijn achterhoofd, als slecht geweten of engelbewaarder, zodat ik het recht ook altijd ben blijven zien als ingebed in de cultuur, onderhevig aan haar invloeden en actief aan haar mee vormende.
Zo is ook duidelijk waar "Bildung", waar ik het in mijn blogbericht "Ein gebilteder Mensch" over had,  toe dient, zij is de grondslag van mondigheid in de zin van zelfstandigheid. De "Bildung" moet dan ook invoeren in het geestelijke, politieke, economische en sociologische, gebieden die in de "bürgerliche Kanon" van Fuhrmann ontbreken, maar die ik er argeloos aan toevoegde. (Hier begint de kritiek aan de idee van "Bildung".)
Het resultaat van de vorming tot mondigheid zou dan zijn de vrije en autonome mens die politiek participeert, over zichzelf en zijn wereld reflecteert en zijn leven actief gestalte geeft. Vandaar de noodzaak van oriëntatie op de bovengenoemde gebieden: de mondige mens moet enig begrip hebben van de politiek, de psychologie en de sociologie en van de manier waarop je je leven kunt inrichten. Dat "algemene ontwikkeling" noemen mag van mij, maar dat wordt meestal uitsluitend opgevat als een bepaalde hoeveelheid informatie die los van je staat en waar jij buiten de gewone conversatie ook geen boodschap aan hebt. Een juist begrip van de vorming tot mondigheid is dat zij je vormt voor het leven. Uiteraard was dit het motto van mijn opvoedingsfilosofie.
Overigens heb ik er helemaal geen behoefte aan om mij op de borst te slaan vanwege een geweldige opvoeding voor mijn kinderen. Ik pretendeer alleen maar dat ik er flink over heb nagedacht en de besluiten die volgens mij daaruit voortvloeiden heb genomen. Over het effect heb ik het niet.
En verder hield ik mij aan de lijfspreuk: het vaderschap is een louter biologische functie, opvoeden helpt niet. Het enige dat kan helpen is bijsturen en - vooral! - voorbeeld geven. Volgens de kinderpsychologie hebben kinderen aanvankelijk de neiging zich met de ouders te identificeren. Dat is in een "normaal" gezin min of meer logisch, de kinderen hebben daarin immers geen andere richtsnoeren. Naar gelang zij kennismaken met de buitenwereld - andere kinderen - worden zij kritisch en gaan zij zich distantiëren van het model van hun ouders. Tot op zekere hoogte blijft het echter bestaan, bewust, nostalgisch, paradijselijk, als onrust, als boksbal of zo.